儒学如何向我们敞开
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:58 中国儒学网 佚名 参加讨论
儒学如何向我们敞开？ ——评《儒家伦理争鸣集》 邓曦泽 一、缘起 当儒家“伦理”被我们以目前的方式做喋喋不休的争论时，透显的却是儒学和中国历史－传统－文化的近代境遇。由于列强入侵，振兴失败，国势日衰，到甲午五四之际，部分精英丧失了民族自信，从而掀起反古思潮和运动，到五四时期发展到极致，到文革时期走向极端，至今未绝。中华民族几乎被连根拔起，至今未着地。 随着国际大气候的变化，反古思潮时时翻新。西方学界正在热切追踪全球普遍伦理，国内虽然总是晚几步，却也有人闻风而动，起来指责儒家伦理，从而引发了有关儒家伦理的争论。这场争论，首先由儒家的反对者挑起，本文称之为正方。为儒家不平则鸣的回击者，本文称之为反方（另外还有中立方），双方以“亲亲互隐”为中心，展开争论。这场争论中的主要文章，被收入郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社，2004年11月第1版。本文凡引该书，随文注明作者姓名，再加“文”字表示该作者的文章，如果需要，则加注该书页码）。本文就该书表现出来的问题，尤其是我们如何对待儒学，如何让儒学向我们敞开作一评论。 二、问题在哪？如何发问？ 正方的目的是回到生活，以自己的理论解释生活问题。那么，正方一定有这样的生活出发点：现实生活出了困境，所以才讨论某些问题，寻求理论的解释和解答。那么，是生活的哪些方面还是全面地出了问题？因此必须找出问题之所在。从正方的文章看来，正方的目的主要不在伦理上，而在政治上，认为今天的社会徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败。但是，正方认为，症结表现在政治上，病灶却在伦理上。因此，把不良政治之原因归咎于儒家伦理。正方认为，儒家伦理是血亲伦理，它的出发点是具体的关系，没有普遍性，会导致政治腐败（刘清平文、黄裕生文），因此，正方的基本问题是：儒家伦理是否具有普遍性？ 不管问题的答案是什么，这种发问已经作了太多的立场、价值和逻辑的预设，概言之，唯西方马首是瞻，立场压倒一切。因此，反方对正方这种问题方式作了回应和批评。反方认为，正方乃是照搬西方的伦理，以之裁剪中国文化，导致正方在讨论时已经犯了“失语症”，“只会转述、重复人家的话，匍伏在西方强势的话语霸权之下，而对于自家的、人家的论说，却缺乏深度的全面的理解”（郭齐勇文，p8、10）。反方还认为，正方的问题与甲午五四以后的许多问题相比，不过换了一种源理论，投射到传统的领域也有变化，但是，它跟中国有没有哲学、儒家是不是宗教等等这样的问题的发问逻辑完全没有区别。这种发问方式已经设定了外在的标准，是追问一个儒学（对象）符不符合某个现成标准，而不是就儒学自身进行发问。这种发问总是把儒学笼罩在西方的阴影下，而无法凸现儒学自身的问题（邓曦泽文）。 因此，如何发问就至关重要。而问题不是凭空而发，它当然导源于生活困境。如果把生活与历史（如儒学）相关联，在历史中寻找问题及其原因时，对文本本身的解读就是正当发问的基础，也才可能建构我们与历史，我们之间的基本的对话平台。 三、解读：解蔽与遮蔽 要想发问，要想质疑儒家伦理，首先得认真阅读并比较准确地理解儒家文献。正方立论的主要文献依据是《论语》和《孟子》中的与“亲亲互隐”相关的三个案例：父子相隐、舜弃天下和舜封象。正方通过对三个案例的解读，得出几个结论，认为儒家伦理基于血亲关系，没有普遍性，容易孳生不良政治。 正是在解读文献这个基础工作上，双方产生了极大的分歧。反方几乎无一例外地指责正方误读文献。《<孟子>的误读》（杨泽波文）直截了当地指出反方误读文献。《也谈“子为父隐”与孟子论舜》指出“不能脱离整个《孟子》文本去讨论……必须领悟、通晓孟子的机巧，孟子的深刻及孟学的整个预设，尤其是仁义内在、性由心显的思想内核和天道性命的观念”（郭齐勇文，p17）。 反方指出，我们今天对古文献的阅读和理解，“一般都有两个缺陷，一是先天不足，二是受西化影响太深”（杨泽波文，p89）。反方也基本一致认为，儒学不是不能批评。恰恰是儒学自其诞生之日起，对它的批评没有中断。叶公、桃应、万章，就已经对儒学的主张产生了质疑，至于诸子百家之间的争鸣则绵绵不断。而正方的问题，其实与万章的问题差不多，都是在质疑舜这样使用权力是否合理，是否能够普遍化地执行。“居今之世，人们不是对儒家相当隔膜，就是动辄即批判”（文碧方文，p358），这正是今人对儒学的不同情不了解之表征。如果说，我们今天再去质疑古人，应该追求比古人的质疑更高明。怎么样才能更深刻、准确地发问呢？首先要有“文献学功底”，同时要有“人文学关怀”。在此基础上，才有可能比较准确地解释文献、评价文献（杨海文文）。 怎样才能比较准确地解读文献？反方指出，“中国传统思想特别是儒家思想诠释方面，普遍主义与特殊主义两种立场之间的冲突始终存在，而从80年代以来国际学坛的走向来看，以新儒家为代表的普遍主义的诠释方法和立场，明显占了上风……就方法论而言，此种诠释有可能导致两方面的问题：一是以哲学诠释取代历史诠释……二是‘伪普遍主义’盛行”（郑家栋文，p473－474）。“刘教授（引者案：指刘清平）采用一种普遍主义立场，将儒家重视‘血缘亲情’的历史问题普泛化”（吴根友文，p549。此文对争论双方比较中立）。反方认为正方把特殊当普遍，再把被普遍化了的特殊作为标准，裁判其他；认为正方断然地以二元对立来处理伦理问题，不过是康德道德形而上学的某些观念的拼凑和堆砌，向壁虚构本相和普遍（胡治洪文）。 反方比较一致地认为，要历史地解读文献。如何才能历史地解读？反方认为应该象陈寅恪说的那样具有“了解之同情”（欧阳祯人文，p250），认为由于正方缺乏了解之同情，致使正方由于没有吃透原典，而与反方有太大的差距（欧阳祯人文，p265）。 不仅对于儒学，更广泛地说，对于历史，都应该了解地同情并同情地了解。尽管儒学在近代以来已经遭到了极大的摧残，但是，同情决不是强者对弱者的怜悯，而是设身处地、情同手足。因为具体的写作场景、写作方式，尤其是写作技术的限制，加之流传中产生的亡佚讹误等等原因，导致古书难读，并不是今人的发现。陆九渊就说“《论语》中多有无头柄的说话”（《象山语录》）当我们考虑这些限制因素，就是在替古人考虑了，在同情在了解中了。正是考虑到这些，我们才可能努力认真地阅读古书，查阅文献，相信古人如此说话不会没头没脑，总有具体的缘由（对外国文献也应这样），力求弄清楚以后再下意见，而不是拿一本古书翻翻：“哦，原来不过如此！” 以前，人们批判儒学“以理杀人”、“以公灭私”，强调公（德）而忽视甚至阉割了私（德），因为人们认为凸出个人（甚至单子式的个人）是建立民主社会的理论前提。因此，有些人为了证明儒学的现代价值，则努力阐发儒学的功利主义、个人主义、重视私人或者个人私欲的思想（如对宋明理学的事功派进行功利主义阐发）。但在这场争论中，正方对传统观点进行翻案（刘清平文，p853），对儒学的评价倒转过来。正方抓着一些儒家重视亲情的文献，把血缘亲情当作儒家伦理的根本特征，认为儒学伦理讲私德不讲公德，或者说私德压倒公德。真是历史在讽刺——正方的解读和批判似乎在对我们说：“风水轮流转”。 正方认为“孔子和孟子把本根至上的‘血亲情理’视为儒家思潮的基本精神”，把“血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据”（刘清平文，p855），导致以私德压倒公德。从文献看，《论语集释·子路》“吾党之直躬者异于是”下引程瑶田说“人有恒言，辄曰一公无私。此非过公之言，不及公之言也……公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物。”不管程瑶田的批评对不对，但可以肯定的是，当时非但不缺乏对大公无私的强调，而且有可能强调过甚。虽然仅此一例足以证明正方对问题所涉及的基本文献的误读（甚至根本就没有读），但还有几则文献需略加指出。《尚书·周官》：“以公灭私，民其允怀，”孔安国传曰：“从政以公平灭私情，则民其信归之。”《礼记·礼运》：“天下为公。”郑玄注：“公，犹共也。”“公共”一语，大约首见于《史记·张释之冯唐列传》：“法者，天子所与天下公共也。”这不仅说明儒学重公，而且尖锐地提出了一个文献解读问题：如何让儒学乃至任一理论本真地向我们敞开？ 反方对正方的回击，综合如下。第一，正方的立论前提有双重错误。（一）、正方严重误读儒学，对儒学的本质的认定是虚假的，导致其“事实前提”虚假。就三纲五常而言（三纲五常并非古代伦常的全部，而是其最主要的），君臣、朋友关系都不是基于血缘的，而且夫妇关系本身也不是基于血缘的，而是尽可能地远离血缘（避免近亲结婚），所以，去掉君臣、夫妇、朋友三伦来概括儒家伦理之本质，如何可能不以偏概全，导致前提虚假？（二）、三纲五常之“三”和“五”已经是多，已经是在具体上讲的（同时又是天人一贯的），没有谁说某种关系是普遍的，也就根本不可能把其中之一作为伦理的根据。（反方不少论者指出，儒家伦常的根据在于天道，天道下贯显现为心性。）所以，正方说血亲关系没有普遍性，就跟说鹿不是马，圆规不能测量长度一样正确而无聊。基于这两点，反方揭露了正方完全是制造“假想敌”，认为其立论根本没有有效的事实基础，其所谓的事实和根据不过是盲人摸象，是对儒学的整体性误读——执于一偏，以偏概全，并通过误读对儒学进行封杀。 第二，伦常关系极为重要，如果在功用上考察，制度本身的伦理原则就体现了由个人之利到公共（国家、天下）之利的推扩（陈明文）。但是，基于血缘的伦常只是伦常之部分，它的功用也只是有限的而不是任意泛化的，泛化会把它逼迫到理论和现实的双重困境，反而导致对伦常的批判和瓦解。 即使按照正方的观点，我们要建构现代的公民社会，也要注意，公民社会主要是在政治角度谈的，是指如何建构政治性的公共领域，它的运作主要依靠公共权力而不是依靠道德或者亲情伦常关系。但公民社会完全没有否定亲情伦常的作用，因为政治公共领域或者政治公共生活不是社会生活的全部，更不是个人生活的全部。在公共权力不能涉及和不应涉及的生活领域，非权力的运作就至为重要。譬如，现代社会无论与传统社会有多大不同，个人基本上都还生活在家庭中。家庭（生活）无论如何都还是现代社会（生活）的重要构成，并且还有围绕家庭产生的亲属，从而构成个人－家庭－亲属这样的由己及人，由近及远的推扩的三重关系的伦常结构——它是个推扩结构，而不是现成的固定的结构。在这个伦常结构中的生活，就是伦常生活。个人－家庭－亲属这个伦常结构和伦常生活主要是基于血缘的（朋友关系不在此），并且既有非政治性的公共生活领域，也有私人的生活领域。譬如，结婚既不只是个人也不只是夫妇双方的事情，它连接了父母（家庭），还连接了亲属，因此结婚这种伦常生活就关涉许多人，呈现为由己及人、由近及远的推扩（结构）。只要个人的伦常生活不越出已经被公共权力规定的界限，公共权力就不能也不应介入。当我们在伦常生活中讨论问题的时候，情或者人情——不管是亲情还是友情，也不管是否基于血缘——就极端重要。正常的亲情关系和生活（关系是在生活中构成的）非常显著地帮助个人安顿身心。反之，当伦常生活打破常态，如夫妇不和、父子不和，不但影响当事人，而且由近及远地影响家庭和亲属（如影响孩子的正常成长），从而影响社会的稳定、协调与和谐。因此，如果在功用上看，格物致知、亲亲尊尊、推己及人，就具有巨大的维系社会稳定的作用。古代重视伦常生活，并形成了一套伦常规范和理论。今天，我们建构现代生活，非但不应去瓦解中华民族的伦常生活，相反，应该积极维护它，帮助人们安顿身心，维系社会稳定。为什么要批判、瓦解它呢？[1]统观世界，无论中国、西方还是其他地方，无论不同的国族的历史－传统－文化有多么不同，伦常生活都非常重要。 在具体的解释细节上，譬如，正方从攘养这件事中推论出“不管父亲干什么罪恶勾当（比如父亲杀爷爷），儿子又有何理由不隐而盖之呢？……”（黄裕生文，p960）反方则驳斥了这种“深度逻辑学”的荒谬，认为正方“犯了以不完全归纳方法得出一个大前提，并按照大前提进行无限推理的逻辑错误”（邓曦泽文，p417）。《论语集释·子路》“吾党之直躬者异于是”下对父子相隐也说得非常明白：“何故隐？正谓其事于理有未安耳。则就其隐时，义理昭然自在，是非之理，即在恻隐羞恶之中，并行不悖。在中之解如是，原无所枉也。苟有过，人必知之，直之至矣。”就在隐之际，说明隐之人已明天理人欲、公私之是非。“情与理必相准，天理内之人情，乃是真人情；人情内之天理，乃是真天理。直躬证父，此人情外之天理也。霍光夫妇相隐，此天理外之人情也。”这就说明隐不是可以随意泛化、推演的。这些解读，似乎仅仅是细节，其实非常紧要，因为正方正是借助对文献细节的解读铺垫立论的事实基础，然后从这些无可置疑的“事实”出发，进行推理、批判，而实际上，这是结论蕴含在前提中的暗渡陈仓手法，其推理和批判早已蕴含在对细节的解读中了，故不可不察。 在文献解读中，正反双方有一个重大差异，就是如何对待五四之际以来中国学术和中国人的失语。首先需要明白的是，用西学解释中学而导致的失语是对文献（历史）的遮蔽。我们处身五四以后的历史－现实语境，谁也很难说他完全没有受用西学解释中学的影响，谁也很难说他完全没有失语。但目前的首要的问题是，如何对待失语？这“如何”有两层含义，一是持什么态度，二是如何实际地贯彻这种态度。反方大致认为，失语是我们不可否认的当下的实然，但绝不是应然。我们承认我们的当下处境难以摆脱，但是我们决不能自认为我们目前的失语也就是处处依傍西方是合理的——否则就是奴才！我们的使命是突出重围！我们应该做的是：如何摆脱失语？这不仅仅是学术独立的诉求，更是历史－传统－文化自己言说自己重新扎根和滋长的诉求。反方饱含忧患和焦虑，并努力试图自己言说自己。譬如，《论刘鉴泉先生的<<大学>、<孝经>贯义>》（欧阳祯人文）就是一篇较少使用西方概念的文章。既然我们今天解读康德、黑格尔、海德格尔，都首先要求在它自身的概念、话语、思维系统中进行自我解释，为什么我们解读儒学、解读自己的历史文献不应该这样呢？而进入文献自身的概念、话语、思维系统，进行自我解释，也许才是最本真、最有效的解蔽。 由于失语，导致正方把父子相隐、舜弃天下和舜封象这三个案例纳入儒家“伦理”去做“伦理学”考察。如果一定要用西方话语来说，并承认伦理或道德与法律、政治是有区别的，那么，对三个案例就不能作、至少不能主要作伦理学的分析，而更应该作法理学或者政治学的分析。案例1的“其子证之”之“证”，是法律上的告发的意思（《论语集释》的不少相关解释都是在法律上层面上讲的）。如果当时的法律允许这样做，父子相隐就是合法的。具体的法律规定并不以抽象的普遍性为前提，也不追求什么抽象的普遍性，而是因时宜而制定，处理有限范围内的事情。案例2和3更是舜作为天子的政治行为，直接涉及权力之使用。所以，正方在运用西方理论时，搞错了对象，用圆规来量速度，用天平来称颜色。这说明正方既误读了儒学，也误读了西学，然后在双重误读之上大谈儒家“伦理”。 至于谁在努力解蔽已经被五四之际以来的解读遮蔽了的儒学和历史，谁在继续遮蔽满面尘灰的儒学和历史，读者可以在阅读中自行分辨。 四、儒学阻碍了谁？ 正方认为儒学阻碍了我们的生活、阻碍了我们向以西方为标准的现代化前进。虽然正方也说不能把造成腐败的一切原因都归咎于儒家思想，但是儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上，为腐败的产生“提供适宜的温床”，儒家思想在造成腐败中“难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那一部分责任”（刘清平文，p895－896）。[2] 针对之，反方指出：“今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那时推卸今人的责任”（郭齐勇文，p19）。 这里的争论逼显出如下问题：儒学阻碍了谁？如何阻碍？这两个问题都蕴含了一个前提：儒学能自行阻碍（人的活动）。是这样的吗？当批判儒学时，儒学就成为在批判者之外的对象。因此，问题立马前进到：对象或者作为对象的儒学何以可能阻碍我们？ 作为对象的儒学一定不可能象主体（人）一样地能自行活动，能自行作用。它不能自行影响人。只有人读它，儒学才可能而不是必然影响人。如果人不读它，则它就是死物。我们当然承认儒学有自身的含义，但这个含义未经阅读，则无法呈现。是读者使儒学（或者任一理论）成为活物，是读者这个主体使儒学对读者发生作用，而不是儒学这个对象（客体）自行对读者发生作用。儒学如何对读者发生作用呢？只有通过理解、判断和选择。如果说文本的含义在阅读中呈现出来，那么大体可以说，任何一种理论都不会教人贪赃枉法，胡作非为。儒学讲的道理对不对，每个读者都有自己的判断。如果说儒学中有什么不良的东西，读者拒绝它不就行了吗？读者是自由的。儒学有什么思想是一回事，它能对读者产生什么作用是另一回事。如果说读者无法改变儒学本身的思想或含义，那么，他却一定有权利、有责任，更重要的是有自由理解、分析、裁判和选择它的思想，有自由决定其思想对自己产不产生作用，产生什么样的作用。如果不这样，这是读者的自我放弃，而不是儒学的责任。孔子说“择其善者而从之，其不善者而改之”，不就已经告诉了我们如何慎重对待儒学吗？为什么要把责任推卸给儒学呢？所以，批判对象化了的儒学在逻辑上是不成立的。 但是，经过阅读，儒学的某些思想被接受，成为行动的思想资源，发用为生活，它就不再是对象，因此，我们的讨论就转入下一步。那么，如何对待已经成为思想、生活的儒学呢？可以肯定的是，当发现思想和生活出现问题的时候，批判是必要的。但问题是：批判指向谁呢？是儒学还是我们的思想？（当进行批判时，儒学和思想都被推出批判者而成为对象，即自我反思、自我批判的对象。）答曰：自我批判——接受批判的应该是我们的思想，也就是我们所理解的并用以指导生活的儒学，也就是我们的内心世界。如果说儒学的某些东西错了，从而错误地影响了我们（的思想），那么，即使批判了儒学这个对象，仍然不能解决我们自身的业已存在的思想问题，我们仍然必须返回自身，反求诸己，进行自我批判，才能解决思想问题，从而解决生活问题。这正是儒学所说的“反求诸己”，“克己复礼”。把造成思想问题和生活问题的责任推卸给儒学，难道不是怨天尤人，难道不是归咎历史，逃避责任？！ 最后想说的是，不知这场争论是殊途同归，还是道术之为天下裂，有人往而不返？在这场讨论中，无论就立场、方法， 还是言说方式，双方的差异都很大。双方并没有一个基本的对话平台，恐怕只有各种各样的公共的说话场所。《儒家伦 理争鸣集》就是这样的说话场所。作为反方的先锋和主力，也作为《儒家伦理争鸣集》的筹建者，郭齐勇先生能够主动 地营建公共的说话场所，让双方的争论在这个场所中集中展开，让读者在这个场所中全面地统观这场争论。此书基本上 收集了正反双方的主要文章，并收集了一些相关的但没有直接介入争论的文章，汇集成这本五颜六色的《儒家伦理争鸣集》。 也许正因为五颜六色，才是争鸣，也才具有公共性，也才是群而不党。尽管双方没达成基本的一致，但双方的主要观点、 方法等等，基本上都已说完，故这个话题或许可以暂且搁下。“述往事，思来者”，后人可能重提旧事，但希望也相信， 后人能够了解地同情并同情地了解他们的历史，与为儒学复兴、为民族复兴的奋斗者情同手足，感受儒学复兴和民族复兴 的历史涌动！ 甲申年腊月十二/西历2005年1月21日 于东湖之滨珞珈山麓 作者系武汉大学哲学学院04级博士生 原载：《孔子研究》2005年第3期 注释： [1] 至于那些依托伦常关系建立的权力纽带（即通常说的裙带关系），问题不在于伦常关系本身，而在于权力者滥用权力。伦常关系跟权力裙带关系之间没有因果关系，不能胡乱追究责任，伤及无辜，把滥用公共权力造成的政治腐败归咎于亲情伦常，破坏正常的伦常生活。 [2] 正方的逻辑，基于两个前提：前提1：对社会作经济、政治和文化的三分。前提2：把三者看成因果关系。其中，儒学属于文化领域，腐败属于政治领域，另外还有经济领域。由此而影响经济领域的发展。（笔者已作文《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，对反古逻辑作了详细分析。） (责任编辑：admin) |
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