对儒家“伦理”概念的反省与考察
http://www.newdu.com 2024/11/24 11:11:13 中国儒学网 佚名 参加讨论
对儒家“伦理”概念的反省与考察 林安梧 （1．l）儒学的三个面向：生活化的儒学、批判性的儒学、宰制性的儒学。总的来说，我们可以说中国传统政治社会结构是以“血缘性纵贯轴”为核心的构造。[1] 这“血缘性纵贯轴”包含了“血缘性的自然连结”、“人格性的道德连结”与“宰制性的政治连结”这三个面向，而这三面向之凝结为一个不可分的整体／我们又说此三个面之“血缘性的自然连结”表示的是乡土血统一面，“人格性的道德连结”表示的是文化道统一面，“宰制性的政治连结”表示的是专制政统一面。以这三面来说，儒学都充周于其间，交融为一体，若分论之，就血缘性的自然连结、乡土血统一面，所开展的是一“生活化的儒学”，就人格性的道德连结、文化道统一面，所开展的是一“批判性的儒学”，就宰制性的政治连结、专制政统一面，所开展的是一“帝制式的儒学”。 （1．2）知识分子以“道统”结合民间乡土的伦常孝梯柔化了帝皇专制儒学的这三个面向，就中国自秦汉帝皇专制以来的传统言，无疑的，帝制式的儒学居于核心地位，它支配一切、统理一切，它压抑了批判性儒学的发展，它异化了生活化儒学的原貌。它使得生活化的儒学成了控制百姓的工具，它使得批判性儒学委屈而不得申张。正由于帝制式儒学绝对的油大，吞没其他二个面向，这便使得儒学蒙尘。一般浅薄之士直以为此帝制式的儒学就是儒学之本貌，以为要推翻帝制专断的思维就要先推翻儒学，然而，我们发现自五四以来，彻底的反传统运动几乎将儒学传统彻底的推翻了，可是帝皇专制的余毒却仍未除，甚至变本加厉，令人不解。[2] 殊不知，其实在中国传统中，儒学不只单帝制式儒学这一面向而已，儒学有其另外两个可贵的面向，而且这两个可贵的面向才是儒学的本源，他们虽然在被压抑及异化下，但仍散发出力量来，他们多少牵制了那帝皇专制的暴虐性。或者说，在知识分子的“道统”声中，结合了民间乡土的传统，只此伦常孝悌，多少也柔化了帝皇专制的极端性。 （1．3）近代新专制之构成浅薄之士不知“道统”之说实对列于“政统”而来，不知“孝拂之道”对于专制皇权亦有其调解性的作用，直将此等皆视为帝皇专制的重要表征，一概在打倒之列。结果，道统是被打倒了、孝梯之道也被推翻了，传统的调节性机制瓦解了，取代的只是新的专制与个人私党的权力欲，这时候的专制当然比起从前，虽无专制之名，但却专制的更厉害。民初以来，多少反传统的知识分子，看似在瓦解专制，但其实往往帮了倒忙，不但专制政权未被打倒，原来的文化调节性机制也瓦解了，整个民族陷溺在一个难以振拔的危机之中。 （1．4）批判性儒学与生活化儒学之限制其实，中国传统中，生活化的儒学就像土壤一样，生养着儒学的生命，而批判性的儒学就像贞妇一样，功谏着夫君，愿格君。动之是非。当然，在帝皇专制的高压下，生活化的儒学只有含受力，而无真正的生发力与创造力，或者说其生发与创造都只能是在含受的情境下勉强有之；批判性的儒学只是内容的、意义的、心灵的、道德的要求而已，而不能做一外延的、结构的、制度的、权力的反省。但这并不意味生活化的儒学之本质即为如此，批判性的儒学其本质即为如此。正如前章所说，儒学之为儒学其最可资者，是它能在血缘性的纵贯网络里，提升到一根性的创生处去说，提到一人与人之间的真实存在感通处去说。在传统中国社会里，“生活化的儒学”之为帝制式的儒学所异化、压制，故只成为一“受容性的儒学”，只成就一“顺服式的伦理”；但这并不就是说此受容性的儒学、此顺服性的伦理即为儒学本怀，而且彼就不能开出原先那根源创生的动源，就不能提到一人与人之间的真存实感。批判性的儒学为帝制式的儒学所压抑、扭曲，故只成为一委屈求全的贞妇之言，只成就一自毁式、自虐式的批判，但这并不就是说此自毁自虐式的批判、此委屈求全贞妇式批判就是儒学之本怀，而且就不能开出原先那根源性的创生动源，就不能依于人与人之间存在的道德真实感而展开一体制性的、结构性、外延的、权力的批判。 （2．1）当代中国知识分子常无视于儒学的多元性传统若追本溯源，我们大体可说“帝制式的儒学”是从西汉董仲舒以后所开展的一种历史走向，这样的儒学为帝皇专制所吸收，而成为帝皇专制者统制的工具。[3]“批判性的儒学”则禀持着尧舜之治的理想，格君心之非，与帝皇专制形成对立面的一端。[4] 至于“生活化的儒学”则强调人伦孝梯与道德教化，它与广大的生活世界结合为一体，成为调解“帝制式的儒学’与“批判性儒学”的中介土壤，[5] 它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。“帝制式的儒学”、“批判性的儒学”与“生活化的儒学”三者形成一体而三面的关系。显然地，儒学传统并不是单元的，而是多元的，以其多元性，所以自成一统系而发展。今人常忽略了儒学传统内在的多元性，这是值得检讨的。当然，是在一个什么样的状况下，使得当代的中国知识分子无视于儒学的多元性传统，或者说，在一个什么样的情境下，使得儒学被视为一单元化的传统，这是值得注意的。 （2．2）“以理杀人”——规范性的理与宰制性的迫害在帝皇专制的绝对控制下，一方面我们仍听闻到对于道德教化的重要，但另方面，我们却也听闻到诸多“以理杀人”的情形，我们甚至耳熟能详的听闻说“君要臣死，臣不得不死，不死谓之不忠”“父要子亡，子不得不亡，不亡谓之不孝”，这显然地都违反了道德的基本精神。[6] 殊不知，道德之为道德因有其规范在、固有其轨则在，但其所重皆在于能使人合理而恰当的生长，凡违反了生长之理的，就已经离去了道德，盖“天地之大德回生”，此是最根本的判准。规范性的“理”是怎么样转成率制性的迫害呢？这是一值得深思的论题。大体说来，这个问题的关键点在于没有把握住道德实践的真切面，没有把握住道德实践是一生活世界的事情，是一具体的体现于历史社会总体中的事情。～旦将道德实践从生活世界中孤离开来，从历史社会总体中孤离开来，那道德实践不但会落空，而且极可能坠为一劣质的意识形态，进而产生一种意识形态上的反控。这么一来，就使得社会上的民者、尊者拿“理”来作为宰制的工具，仍有～更关键性的问题：此即何以理会异化成率制者的工具。 （2．3）“存天理、去人欲”的陷井我们或许可以说在中国传统的儒学里太过强调那超越的形式性原理，由于太过强调“存天理、去人欲’他主张，如此便不能真切正视气质之性，便将人之饥寒号呼男女哀怨以至垂死冀生，都视成人欲。将那绝了情欲之感的天理之形式，存之于心，执此为意见，而宣称其为天理。这么一来，理傅异化成一空洞的、可以作为工具的东西，所谓的“以理杀人”于焉村成。不过，如果只是去指出这样的现象，那显然是不足的，因为更重要的问题在于，是一什么样的因素使得人们会将“理”异化成～宰制性的工具。往昔这方面的探讨常着重于心没上的请求，而忽略了庞大的历史社会总体，疏忽了广大的生活世界，因而造成极大的局限。吾人以为这因素不能只在个人必胜上去找，因为我们必须正视人为一社会性的存在，并不是孤离开来的存在。 （2．4）“欲”与“私”是两个不能比约为一的范畴要是我们果真正视人是一社会性的存在，则一涉及到所谓的人性，则必然当涉及到做为一社会性存在下人之具体性，而不是抽象而空洞的去说一人性。因此，吾人不会只是高举超越的形式性原则，因为凡是高举一抽象而超越的形式性原则这样的人性论者，极易落到绝情欲、去心知的地步。他极易将无私与无欲混淆为一，将去蔽当成去心知，而落入反智的地步。值得注意的是，无欲不见得就可以无私。“欲”与“私”是两个不能化约为一体的范畴，若将两者浑同为一，则极可能由于上下长幼尊卑的分位，那上者长者尊者便以所谓的“无欲’来要求下者幼者，结果看似要成其大公，结果是成其大私。因为吾人不能正视具体化与个体化的原则，徒强调抽象的、超越的形式性原则，在一专制的文化结构中，便很可能将那超越的形式性原则与其帝皇专制的结构内化为一体，而形成～迫压的力量，造成一种禁欲式的宰制状态。将此禁欲式的宰制性原则化成伦理的教条，此即所谓“顺服的伦理”。 （3．1）顺服的伦理常带有虚假的根源性意味道德之理当然要具有规范性的作用，但理之为理，是在整个生命的实现下，才能落实的。离去了生命的实现之可能，理只是架空之物，这样的一个架空之物，他仍然有一要求落实的驱力。其驱力无得恰当的落实，便假一依附之物而落实，又专制者既以专制之结构而假借此超越的形式性之理以为规范，则两者便形成一体化的关系。人们的情欲受到了宰制性的控制，这样的宰制性之控制本身当然即是一残忍之行，而其被控制者之作为此残忍之行的对立面之一端，亦常被内化为另一种残忍之行。此之谓“理之宰制性与暴虐性”。 “顺服的伦理”并不同于“根源的伦理”，但它却常含带着一股“虚假的根源性”意味，而彼之所以如此，其问题的关键点在于“宰制的”与“根源的”原是两个不同之物，但于现实上却极可能陷于误置的同～之中。这个误置若没有厘清，则极难解开此顺服的伦理所隐含的困结。此误置吾人即名之为“道的误置”（Mis－placedTao），此亦可说是由“血缘性纵贯轴”而来的基本限制。[7] 于此我们将进一步从哲学的角度对“顺服的伦理”与“根源的伦理”做更深度的分析。 （3．2）“根源性的伦理”被“顺服的伦理”误置中国传统儒学所强调的“根源的伦理”与其说是“法则性的论定”，毋宁说是一“动力的开发”，此此其天人不二，超越界与经验界通而为一，采取的是一存有的连续观有极为密切的关系。大体说来，采存有的连续观者，其所重之根源性的伦理，所重在一根源的动力义，而不是一超越的绝对形式；相对而言，采存有的断裂观者，其所重之根源的伦理，所重便不在一根源的动力义，而是落在一超越的绝对对形式义上说。此所以中国儒学之所重在“仁”，而基督宗教之所重在“诚律”上说；此又与中国之为“气的感通”传统，基督宗教为“言说的论定”传统相对比。[8] 前者重在感通义，而后者重在决定义；前者重在生命之互动，后者重在权力的限定。要是此“根源的伦理”由动力的开发转而为一法则性的决定，此便有一异化在焉！这也就是说当原初为首出地位的“气的感通”之让位为“言说的论定”，这便意味着一外来的权力易位主宰了其根源，使得原先的感通互动僵化固化为一理则型式，并将此理则型式提到一超越的绝对地位，这么一来，原先根源性的动力便无法恰当的释放出来，只能在那为权力所宰制的超越绝对型式下做为一个顺服性的相应者而已。由于“根源性”为“宰制的”所误置，因此“根源的伦理”也就被“顺服的伦理”所误置了。“根源的”所指即是“道的”，故此根源之为宰制性所误置，此即“道的误置”。 （3．3）西方中心主义常造成理解与诠释的差谬显然地，这种“道的误置”的情形是与“宰制性的政治连结”之为独大，与帝皇专制之为独大，与帝制式儒学全面宰制是相应的。在这种情况下，根源性的创生力全面被阻扼，因而整个族群之生命动源日趋于衰颓。吾人以为中国传统文化之衰颓盖由于此也，并非一般思想史学者所盛言，由于中国文化传统中超越界的天与经验界的人其张力不足故也。[9] 因中国文化传统之特色不在于此超越界的天与经验界的人有如何之张力，而是在说此两界之如何通极于一个根源，若欲论此张力不足，当然彼互为不足也，但不足并不是缺憾，而只是类型之不同，若直论此为一缺撼，此是站在西方中心主义之上场，出主入效而为说也。吾人以为今日论中国文化传统固当对比于西方文化传统而论，但此之为对比只是方法论之为对比也，是即于此对比中回返到自家文化传统，而立其本源，恰当而论也，不是即出主入奴，以他者之为核心，而自认为边缘，沦为文化思想之殖民地而不自知也，可不慎哉！ （3．4）道德思想之意图：调节性之作用及其谬误吾人以为对于“道的误置”一问题的厘清将有助于根源性伦理分位的恰当厘清，将有助于根源性伦理分位的恰当理清，亦可免除由此根源性伦理在帝皇专制的宰制下，而转为一道德思想意图之谬误。吾人以为道德思想之意图必须，但由于帝皇专制的高压宰制，才使得此道德思想之意图转为单线的、直接的、带有咒术意味的型态，如此才会犯上所谓的“道德思想意图的谬误”。[10] 如果，我们未能对此道德思想意图做深入的分析，而只看到现实上有此“道德思想意图”，并且直接导出一“谬误”的判断，乃至谬误的实践行动，就以此为实践行动之为谬误，此判断之为谬误是因为道德思想之意图所致，甚至就以为只要去除了此道德思想意图就可以解消此所谓的谬误，则这不但不可能，而且本身就是一谬误。其实，在帝皇专制的高压底下，道德的思想意图固然有其谬误所在，但道德思想的意图却有其另外可贵的作用，它具有一调节性的作用。帝皇专制者可能利用道德思想之意图来遂行其专制，但知识分子即用此道德思想之意图来抗持那专制，在这样的往复过程里，道德思想之意图由于知识分子将之挂搭到整个道统中，因而他取得了语言文字表出的优先性，虽然在现实的结构中，帝皇专制的权力是独大的，但文化历史的解释权则仍以道统的握有者为优先的，这是中国自春秋以来的史学传统，此无可疑！若能了乎此，我们便能知此道德思想之意图于中国文化传统中，实扮演一调节性的角色居多，非为专制之工具也。换言之，吾人当正视“道德思想之意图”是如何在整个文化传统中被形成，正视彼之形成又扮演一如何的地位，而不可站立在一既成的判准，直视之为谬误就能了事的。只指出其为谬误是不能解开其为谬误的，唯有对于整个谬误做一深层的、多层面的分析与厘清，这样才以解开其谬误。 （3．5）道德思想之意图与根源性的创生动力当然，我们之做了以上这样的厘清并不意味就能直接由道德思想的意图转出一现代的公民伦理、责任伦理，而只是说道德思想意图、根源性的伦理并不碍于万公民伦理、责任伦理之建立。大体说来，根源性的伦理、道德思想的意图若以其直接的表现来说，它是落在一血缘性的纵贯轴上说的，是落在一宗法社会或宗法国家上说的；至于公民伦理、责任伦理则落在一人际性互动轴上说的，是落在一公民社会或由公民社会所成之宪法国家上说的。由于政治社会总体之异同，，因而其伦理的表现方式自当有所差异故也。再者，须得注意的是，此根源性的伦理、道德思想之意图若落在一血缘性的纵贯轴所成之帝皇专制下而说的，则彼必大半被宰制异化成一顺服的伦理。另一半则只能在此状况下成为一相互抗持下的存在，做为被宰制下的调节性功能而已。 在儒家思想中，道德思想意图很源性的伦理之所以历劫而不衰，主要在于自孔子以来的儒学即已开启了其一根源的创生动力。这样的一根源创生动力是由于对周公所制定的礼乐所做的拓深与掘发而来，它虽发征于普遍王权的时代，但其思想则逾出了那时代的限制，而真彻头源底的点燃了整个民族生命的亮光，所谓“天不生仲尼，万古如长夜”者在此。但值得注意的是，这样的根样的根源创生动力，并不仅限于人自身的内在的动源，而且是通极于宇宙六合的，人之主体与宇宙之道体是融通为一，是将人之有限与道体之无限通贯起来的。这样的根源性创生动力原是随顺着血缘性的纵贯轴而展开的，是落在一血缘性的自然连结体下，而开启的孝梯仁义，是落实在整个论常日用问的。这可以说是一乾坤易简之道，是人人亲其根、长其长，而天下平，顺着自然亲情，推而扩充之，条理畅远，自无所墨罢矣！这时候所谓的人之有限与道体之无限的通贯，其实就只是平坦自然，铺展而开，人之主体与宇宙道体并不凝成两端，而是融洽为一的。但到了后世，帝皇专制政体建立，权力的严重介入，宰制、扭曲、异化，使得主体与道体凝成两端，无法如以前一般，能平坦自然、铺展而开。它～方面使得主体与道体好像对撅的两端，但这两端又好像有其独特的管道，可以密合为一。这么一来，就使得人之为有限而又要通向无限，带有一咒术性格。这样的咒术性格使得根源性的伦理不致全然异化为帝皇专制者的工具，但有趣的是它亦使得帝皇专制深染此术性格。这咒术一方面做为根源性的伦理之保证的驱力，而另方面则是帝皇专制控制的令符，但正因如此，使得帝皇专制不是全然权力的控制，而涉及到看似极为根源的创生动力之问题，其中的奥妙是值得我们注意的。[11] （4．1）中国儒学咒术性格之形成“咒术”指的是秘密的、直接的、不必经由一合理的历程，只要经由此而触及到源头，则能起一彻底的作用，发生全盘的效果。这样的“咒术”在原先的巫视信仰里是常见的，但孔老夫子则已走向道德理性化，而将之化于伦常日用之间，某一意义下，吾人亦可说这是一解咒，只不过孔子之解咒不同于西方基督宗教的断裂观，而是强调天人合一，强调存有的连续观声换言之，在这种状况下的“无限”原只是有限的平铺与延展而已。但到了帝皇专制时代，人之为人面对这绝对的威权，他只能是一有限者而已，而且他不能有此平铺与延展。但明显的，中国历史上从没有将此无限归结帝皇专制独揽，倒是知识分子早就过了道统说，在“意义”的层面上将此无限笼归己有，当然“权力”的层而则为帝皇专制所独揽。“意义”与“权力”形成一对比的抗争关系，这也是为何中国自古以来，一直是以意义来抗衡权力的，从未设想过其他结构的层面来立言，此点颇值吾人注意。经由以上所做这样的疏理，我们可以说根源的伦理带有一迈向无限而夹带有一咒术性格，惟其带有咒术性格，所以是全盘的、彻底的、根源的、直接的，并且有单元的倾向。中国的儒学发展至宋明理学，极为强调此根源的伦理，不论程朱所说的“性即理”，或陆王所说的“心即理”都有此之倾向。这样的学说是生长于更为专制的年代的，而它一方面带有抗专制的特质在，而另方面则亦带有专制性，当然都带有一直接可以通向无限的咒术性格。 （4．2）根源伦理、帝皇专制、巫祝咒术三者相互依倚相互抗持如上所论，“根源伦理”、“帝皇专制”、“巫祝咒术”三者相互依倚、相互抗持，而成为一体之三面。“根源伦理”代表的是道统型的知识分子所拥有，“帝皇专制”当然属之于皇帝及因之而豢养的知识分子，“巫祝咒术”则属之于广大的生活世界，百姓苍生同所具有。这是一典型的中国传统宗法社会下的构造，是相应于“人格性的道德连结”、“宰制性的政治连结”、及“血缘性的自然连结”所成的“血缘性的纵贯轴”这样的构造的。在这宗法社会下的构造，人民之为人民是一天民，是一皇民，是一良民，是一宗法社会之民，而不是公民社会下的公民。因而其伦理，不管我们说其为根源性的伦理、顺服性的伦理、宰制性的伦理，实都不外乎孝梯、忠信、仁义，实都只是此宗法社会下的天民伦理，而不是公民社会下的公民伦理，都只是顺着血缘性的纵贯袖而展开的，未及于人际的互动轴，未及于人际的互动转而为社会的构造，再依此社会的构造而展开。 （4．3）中国古代社会下的子民是一自然状态下的天民如上所说，“天民伦理”显然与“公与伦理”通不相俊，那又如何由天民伦理转向公民伦理，此是一极待公疏之问题。天民也者，天降下民之谓也，它指的是一居于自然状态下的自然民，而所谓的自然状态就是未进入社会以前的状态，依洛克（J．Llocke）而言那是一个依循着自然法及上帝法，具有自然的理性这亲的状态。这样的状态乃是一个平和的状态。[13] 处于这个状态的人，他们不是依循着所谓的契约来行使彼此之间的权利或义务的关系；或者我们可以更清楚的说，这个时候的人与人之间的关系非常的单纯，还无所谓的“权力与义务”这样的关系。换言之，这时候的人们是以一种自然的理性来处理彼此之间的关系。 当人类进入到所谓的社会便开始须得运用到所谓的“契约型的理性”来处理人的生活，这时候的人们彼此之间形成了某种意义下的权利与义务的关系，当然由于不同的地理、风尚、经济、以及其它诸种因素，使得其社会的构造明显的不同，因而也有不同的权利及义务的关系，连带的也有各种不同的“契约型的理性”，但不管怎么说，可以肯定的是，人类一旦进入到所谓的“社会”，便有所谓的“契约型的理性”。 （4．4）自然状态的引申，而非一质的转变若以中国古代的社会而言，它虽然一再的谈及所谓的“天民”，当然这绝不只是如前第一段所谓的未进入社会，仍然处于自然状态下的“天民”；然则，天民究何所属呢？如果我们将天民视为中国古代社会的一个理想的状态的话，显然我们必须将第一段所提及的居于自然状态下的自然民这样的天民作一改弦更张的诠释，否则我们便不能使用这个定义方式。但事实上，所谓的“天民”本来就涵着两层的意思，它一方面指的是原初居于自然状态下的自然民，另一方面则指的是居于一理想的自然状态下的人群。因此，这个定义方式仍然可以使用。笔者之所仍然做这样的认定，乃因为中国传统的社会构造原是不离所谓的自然状态的，值得注意的是这里所谓的不离自然状态并不意味着仍然只是自然状态，而是说其社会状态乃是基于一自然状态，特别是在一血缘性的自然连结下的自然状态，而有的一种引申，它并没有经过一质的突变，它是顺着原初的质往前发展的。 （4．5）“天民伦理”乃是血缘性纵贯轴下所成之伦理这么说来，我们必得找到这里所谓的“质”，才能恰切的理解所谓的中国社会。笔者想要说这样的一个质乃是立基于一“天人合一”的格局下的一个东西，由于有了这样的一个东西便使得天人，物我，人已通通都能连结起来，不必经经过一外在的方式去寻求其连结，特别明显的，它表现在整个政治社会的构造上，我们称这样的连结方式即所谓的“血缘性的自然连结”。血缘性的自然连结所构成的社会即笔者于前面所谓的“不离于自然状态的中国传统社会”，这样的传统社会其所涉及的社会理性乃是一介乎“自然的理性”及“契约型的理性”之间的一种理性，或者更恰当的说它乃是一种仍然包有自然的理性并且以此自然的理性做为基础的社会理性，如果这也称之为所谓的“契约型的理性”的话，显然的它不是指的如现代市民社会下的“契约型的理性”；而是一不离于血缘性的自然连结下的“契约型的理性”。这种不离于血缘性的自然连结下的契约型的理性，用中国哲学的概念来说即所谓的“礼”，经由礼而化民成俗，这样所成的社会是一“礼俗社会”，而不是一“‘公民社会”，或者直说它不是一“契约型的理性社会”，而是一“感通型的情理社会”。天民伦理，或者说根源性的伦理，或者说那被专制所异化了的顺服伦理，都是在这礼俗、宗法、专制等所成的社会下的伦理，而这样的社会仍是依于“血缘性纵贯轴”而成的社会，故所谓“天民伦理”亦即此血缘性纵贯轴下所之伦理。 （5．1）公民伦理重在以自我的限定为起点，并依于一客观的契约而构造一新的连结体天民之伦理起于礼俗社会，起于一血缘纵贯轴所成之宗法社会，这样的伦理强调由人的主体通于整个宇宙之道体，依其根源之创生动源而发，是故亦称之为根源的伦理，又它特别强调道德思想之为核心，故亦可称之为道德思想意图的伦理。公民之伦理则起于公民社会，起于一人际性的互动轴所成的契约构造社会，这样的伦理强调由每一限定性的人与其它之为限定性的人构成一新的总体，而此构成之法则为大家认可，故大家依此法则而限定其自己，并因而使得自己得以有所成全，社会亦有所成全。 明显的，公民的伦理之不同于天民的伦理，在于天民伦理着重的是一通向无限可能的根源，此带有咒术性，而公民伦理则着重的是以自我的限定做为起点，再谈如何的构造一新的连结体，依于一客观的契约而有所英立，此是一解咒了的伦理。天民伦理是以整个宇宙人生的动源做为其开启点，而公民伦理则是以现实所构成之社会之契约做为其确定处。天民伦理强调的是全幅宇宙价值的开发，而公民伦理则重在个人与社会之间权力的限定。天民伦理重在根源的动力，而公民伦理则重在对列的限定。 （5．2）公民伦理不是来自于道德、思想、意图，而是来自于权力、结构、组织做了以上这样的区分，我们势可以进一步指出所谓的“公民伦理”并不是与“天民伦理”基于一相同的基底，而以为可以直接由天民伦理或者说那根源性的伦理就可以转出一限定性的伦理、转出一公民伦理来。公民伦理显然的是在一不同的政治社会共同体的构造下所开启的伦理，并不是一什么样的心态就足以导出一什么样的伦理来。换言之，要开启所谓的“公民伦理”并不是要几个思想家去大声疾呼就可以了事，也不是说要我们从整个意图上做如何的旋乾转坤就可以生出来的，[14] 它是在我们具体的生活世界里，真切的去面对权力、结构、组织等问题，点点滴滴、渐摩渐出的寻出一个大家所能认同的约定，依于这样的约定，大家契合为一个新的整体。换言之，公民伦理不是来自于道德、思想、意图，而来自于权力、结构、组织。要是没有真实的生活世界，没有新的历史社会总体之构造，没有一新的公民社会之建立是不可能有所谓的公民伦理的。 （5．3）不是单元的转出，而多元的重建如上这样的说法也不是说“天民伦理”与“公民伦理”就毫无关系，不是“根源性的伦理”就与“公民的、限定性的伦理”无关系。其实，根源之为根源，重在于彻头源底，人之为一个人，就此来说是不可比约的，是同于一个整体的，是须得平等看待的，所谓“人皆可以为尧舜”、“人人心中有仲尼”，其所指在此。换言之，根源性的创生动源并不是公民伦理成立的充分条件，但却可以是一种极重要的资源，它可以帮忙扫去种种不合理的专制障碍，但它可不一定就能直接成为公民的伦理。 从“顺服的伦理”到“根源的伦理”，这必得经由一探源或瓦解的历程；而由“根源的伦理”到“公民的伦理”，这必得经由一曲折的发展，而且这发展并不是一单元的转出，而是一多元的重建。甚至由于型态的边然不同，我们可以说根源的伦理不再是拥有“总枢轴”的地位，而是扮演一“调节性”的角色，而对着权力、构造、组织等而有其调节，进而有其创造，而此创造是在一多元而一体的情况下的崭新缔造，是从生活世界、从整个政治社会共同体而生的崭新缔造。 注释： [1] 关于此“血缘性纵贯轴”之提法，请参见拙著《儒学与中国传统社会的哲学考察》．第二章“血缘性纵贯轴之确立”．台北幼狮公司印行中。 [2] 请参见顾昕《中国启蒙的历史图景》，第二章“五四的符号化”、第三章“反传统主义的是非短长”，页60一116，牛津出版社印行，一九九二年，香港。 [3] 如董仲舒所提三纲之说，即可为明显的标志，关于此与生产手段、社会编制都有密切关系，请参看候外庐《汉代社会与汉代思想》，台北影印版，出版时地不详。 [4] 批判性的儒学可以孟子所做“大丈夫居天下之广居、立天下之正位、行天下之达道”、“富贵不能淫、威武不能屈、贫贱不能移”为标志。 [5] 此可以孔子所说之“孝件之道”为标志。请参看蔡仁厚《孔孟荀哲学》，卷上，第五章。学生书局印行，台北，一九A④年十二月。 [6] 请参见拙著《“以理杀人”与“道德教化”——环绕戴东原对于朱子哲学的批评而展开对于道德教育的一些理解与检讨》，“道德教育国际研讨会”会议论文，花莲师范学院，1992年5月7－9日，台湾花莲。刊于《鹅湖学志》第十期，一九九三年，台北。 [7] 请参见笔者所著《论“道的错置”——对比于西方文化下中国文化宰制类型的一个哲学解析》，“东西哲学比较会议”会议论文，中国文化大学，刊于《鹅湖月刊》，第十七卷第十八期（总号20O），一九九二年二月，台北。 [8] 请参见拙著《绝地天之通与巴别塔——中西宗教的一个对比切入点的展开》，东方宗教讨论会第四届论文发表会，1989年8月。《鹅湖学志》第四期，1990年6月，l－14。台北。 [9] 思想史学者张灏于此有颇深入之省思，请参见张氏著《幽暗意识与民主传统》，联经出版，台北，一九八九年五月。 [10] 关于此“道德思想意图的谬误”为林毓生先生所提，请参林氏著《政治秩序与多元社会》，联经出版，台北，一九八九年五月。又笔者曾继续加以厘表与探讨，请参见笔者所写“儒家与现代化的反思片段——解开道德思想意图的谬误”．《国文天地》第五卷第四期，一九八九年九月。 [11] 关于此请参见《从咒术型的因果逻辑到解咒型的因果逻辑——中国文化核心困境之转化与创造》，刊于鹅湖月刊，第十A卷第二期，41－48，1992年8月。 [12] 请参见张光直著，郭净、陈星译《美术、神话与祭记——通往古代中国政治权威的途径》，“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，辽宁教育出版社，一九八八年七月，中国沈阳。 [13]当然中国族群之“天民”与洛克笔下的“自状态”下的子民是不同，此只是借笔以为对照而已。关于洛克之政治理论，请参阅拙著《从自然状态到政治社会的缔造——对洛克政治哲学两个基础性问题之理解》，（思与言）25卷3期，1987．9．l－12，台北。 [14] 数十年来，当代新儒学所倡言之“良知的自我坎陷说”（以牟宗三先生最成体系），或者说“传统的转化说”都有此倾向。笔者以为当做一恰当的理解与诠释，并藉此而进一步的超越克服。请参见拙著《“当代新儒学”及其相关问题之理解与反省》第六节“伪启蒙的迷思及其转进”、第七节“良知的自我坎陷”之诠释与批评，文刊于《鹅湖》，第十九卷第七期，总号223号，一九九四年一月，台北。 (责任编辑：admin) |
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