仁爱是普世美德伦理吗？
http://www.newdu.com 2024/11/24 09:11:51 中国儒学网 佚名 参加讨论
仁爱是普世美德伦理吗？ ——儒家伦理历史与当代价值的科学评析 杨曾宪 “仁爱”是儒家伦理的核心概念，也是当代学者几乎公认的儒学精华所在。一些伦理学家甚至将其视为应继承下来推广开去的普世美德伦理或道德“金规”。这就形成与五四时代进步思想家、与鲁迅先生完全对立的观点。围绕同一孔子，如此褒贬不一的认识直接影响到我们对儒家的科学评价，更影响到中国当代精神文明建设的价值取向与实践走向。所谓“２１世纪是中国文化世纪”的观点，就是建立在对仁爱等“儒学精华”全盘肯定的理论基础上的。依笔者所见，许多学者全盘肯定仁爱的观点，并非基于保守的政治立场，而是由于他们对儒学的诠解还停留在以儒释儒1层面上，对仁爱及儒家伦理缺少科学的价值评析。为此，笔者试图从重新梳理仁爱概念入手，对儒家伦理的历史与当代价值分别进行科学解析。由于儒家伦理乃儒学核心，因此，本文也是笔者对儒学重新解读或科学释儒建立科学儒学的尝试。鉴于文中一些结论与学界特别是新儒家的流行观点相对立，是否妥当，期待大家的批评。 仁爱内涵及儒家伦理的价值本质 首先需要梳理“仁爱”概念，以填平可能出现的符号陷阱。本文所讨论的“仁爱”，特指儒家伦理中“仁者爱人”之“仁爱”，而非其它抽象的爱。当我们通常用“仁爱”来翻译指代西方的“博爱”、“慈爱”等概念时，它当然可能属于现代美德，但那已与儒家伦理无关了。如果不严格划清这种界限，任凭滑动所指捣浆糊，西方的“人道主义”、“人本主义”以及本文将涉及的“博爱”范畴，中国皆古已有之。如此万论皆备于我的论证，其实没有论证，也无所谓学术。但显然，假如仅据“仁者爱人”，也是得不到实质性的仁爱定义的，包括西方的博爱在内，世界上哪一种“爱”不“爱人”呢？象《论语》中其它构成儒学范畴的“子曰”一样，孔子所回答的都是“如何做”，而少有“什么是”的诠释2。因此，我们必须将“仁爱”放到儒家“仁—礼”系统中去理解和把握，而不能只抠其字面义。所谓科学释儒，就是要防止断章取义，孤立释义，而要使儒学诸概念彼此衔接，相互印证，既自恰，又互圆，没有阐释的盲点或黑洞。实际上，儒家的“仁”与“礼”，互为体用、互相辅佐（“人而不仁，如礼何”3，“克己复礼为仁”4），道法一体（道德与法律、道心与法术统一）、虚实结合（“礼者，仁之实也，而成乎虚。”5），已构成了一套精致严谨的由治人治心而治家治国的社会自控系统。这套系统，既是伦理的，也是政治法律和宗教文化的。仁爱，作为这一“仁—礼”互补系统中的重要伦理原则和道德规范，就是指体现“仁”之精神、符合“礼”之规范的“克己”利他、利群行为。作为广义伦理原则，它是对儒家伦理的一种泛指，忠孝仁慈等等皆为仁爱；作为狭义道德规范，它则有所专指，与忠、孝范畴对举，所谓君“仁”臣“忠”是也。那么，什么是“仁”之精神、“礼”之规范呢？这就又涉及到对“仁”和“礼”的具体理解了。 翻开当代学者著述，孔子的“仁”，“是‘人’的发现”6，“孔子的仁学实则人学”7之类论述论断比比皆是。仅从字面上讲，这不能说错，因为仁学的确是围绕“人”而设立的。但实际上，仁学中的“人”，从来就不是单数的个体存在。“仁者，人也”，实则“二人”也、关系也；离开人伦关系的对象，就没有“人”。儒家仁学系统中的“人”，只是复杂的宗法人伦网络节点上的角色集——为臣为父为夫等等，而不是独立的个人，更不是现代意义上大写的“人”。这一点也曾为新儒家所公认，梁漱溟便反复指出：“中国没有个人观念”8，并称之为中国文化的最大之偏失。张东荪也认为：“在中国思想上，所有传统的态度是不承认个体的独立性”9。儒家“人”中无我，这是不争的事实；所谓“仁”的精神，也就是无私忘我，忠于宗法角色的伦理精神10。子曰：“克己复礼”“天下归仁”，“归”的就是用礼制名份或宗法角色取代自我的“仁”11。因此，作为体现这种“无我”精神的“仁爱”，在其逻辑起点上，便是与现代文明原则相背离的：作为现代美德的爱必须尊重彼此人格与权利，是个体自由、自愿地奉献，而仁爱却是一种完全无视个人权利、不尊重个体自由、由角色规范所预设并倡导或推行的爱。尽管抽象地讲，这种无私忘我的仁爱可归属为美德、圣德12范畴，但站在现代立场上看去，它却难免在宗法伦理实践中被异化或阉割，走向爱的反面。 事实也正是如此。孔子倡儒兴仁的目的，不在学问，而在拯世，为得是重建以三代为楷模的封建13社会秩序。仅凭一套伦理说词，是绝不能实现这一目的的。因此，倡“仁”是手段，复“礼”是目的。儒家的“礼”，是集多种职能于一体约束角色行为的规范，如西人孟德斯鸠所说：它“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德……都是品德”14，即都是靠“仁”的精神推行的德行规范。儒家一面将人伦血缘关系的自然代序结构巧妙“取譬”延伸到封建社会等级结构中：由父父子子而君君臣臣，然后用统一又复杂的“仁—礼”规范钳制，将“仁道”的侧重自律性规范（如“恕”）与“礼纲”的侧重他律性规范（如“忠”）混为一体，统一在对各种宗法社会角色（君、臣、父、子）的要求上；一面又调动哲学教育艺术等等诉诸价值情感与理性的教化力量，通过“乐教”、“礼教”、“名教”使这些“仁—礼”规范具有先验的、不可违抗的神圣性。正是在此基础上，儒家设计出一幅下忠上恕、互敬互爱、彼此和谐、仁治天下的美妙社会蓝图。但从现代文明视角解读下来，这幅蓝图却并不美妙，更缺少真爱。受礼纲约制的仁爱难免或必然要演变成维护封建专制蒙骗弱势群体的愚爱、伪善或虚套。 我们将仁爱放到礼纲所处理的两类关系中进行分析，这两类关系是：“下对上与上对下”与“左右互对”——即平行的兄弟朋友关系。其中，上下差序关系既是礼纲之核心，也是我们讨论的重点。表面看去，礼纲为上下关系所设定的伦理规范都是成双成对的，所谓父“慈”子“孝”、夫“义”妇“听”、君“恕”臣“忠”等等，但实际上，各规范因宗法角色不同而性质完全有别：凡属下层角色对上的规范，“忠”、“孝”等等都被强化，明确归属礼法纲纪范畴，可称为责任伦理；凡属上层角色对下的规范，“恕”、“慈”等等却都被弱化，缺少硬性的礼纲约束，只能归属仁义道德，可谓纯粹义务伦理15。这样，上下层角色真实拥有的权力与责任、义务是完全不对称的：对上负有忠孝礼敬责任的下层弱势角色，其自身权力却无法保障；对下拥有绝对权力的上层强势角色，其应尽义务反倒不受约制。因此，这完全是一种护强凌弱的礼制法则：强／弱势角色间的互动关联是不对称不平等的，即弱势角色绝对之“忠”，换回强势角色相对之“恕”，我将其称为“忠恕权责不对等原则”。这一原则体现的正是儒家“仁—礼”系统架构高明之处：它用诸多表面上对等互动的规范，掩盖了差等角色间人格及政治经济权利的不平等，借以蒙蔽弱势角色意识、强化强势角色威权、夯实宗法社会基础。 服务服从于这一法则的仁爱之“爱”，必然要异变了。对那些既有礼纲约束又有律法强制的弱势角色来说，想不克己敬上、奉献忠孝也不行，仁爱变成了“必爱”。特别要指出的是，儒家的忠孝礼敬是要落到实处的，或献上“贡品”、“礼品”或拿出忠顺行动，所谓“君叫臣死，臣不得不死”等等便是，绝不能空洞地表示一下忠心、爱心了事。这样，在弱势角色特别是臣民自觉或被迫遵礼忠孝强势统治角色时，所谓仁爱难免变成丧失自我泯灭人性的愚忠愚爱、或讨好上司曲意奉迎的作秀伪爱，其中的真爱成分自然消失或异化了。而对强势角色特别是封建统治者来说，接受、享受弱势角色的忠顺孝敬乃心安理得之事，他是否厚德爱下、履行回报义务，全靠其个人修养觉悟了。我并不怀疑确有忠诚践履儒家仁爱的强势角色或封建统治者，但他们对弱势角色的爱，绝非人格平等的挚爱，而只是一种恩施，一种居高临下的“赐爱”16。同时，由于觉悟是靠不住的，多数情况下，弱势角色克尽礼责献上愚忠愚爱后，对强势角色的“赐爱”期待是要落空的17，有时所换回的还可能是冷酷暴力、无情奴役，甚至是作为皇帝殉葬品的命运。这样，恰恰在最需要实践仁爱规范的角色关系中，孔孟之道往往只剩下无爱的抽象空壳了。这便是儒家仁爱在礼纲之“上、下”关系实践中的虚伪性。 现在我们再来看看“左、右”关系。这种相对平等角色关系主要表现在兄弟朋友之间，除胞兄弟关系外，它们一般没有礼定的强弱势之分。因此，这种关系中的仁爱看上去纯属义务伦理，甚至具有现代美德性质：先人后己、彼此礼让，这难道不是一种友爱、博爱精神吗？其实非然。作为现代美德的爱，是既不能强加，也不讲功利，更不求回报的。而维系此种仁爱的仁义礼数完全有悖这些精神。香港学者张德胜先生曾总结了四条礼数规范，其中两条便与此相关：一是“虚己让人，处处以别人为重。《礼记》有云：‘夫礼者，自卑以尊人’”；一是“强调对等回报，此即礼记所指的‘礼尚往来’，藉以作为民间制裁手段，从而确立社会秩序。”18据前一条，国人面对兄弟朋友的仁爱便同样是一种责任伦理，是一种“必爱”之“仁义”——每人都有时时处处对兄弟朋友尽“仁”爱表友谊的“义”务。而这种爱同样不限于情感关照，而是有功利内涵，需要让渡利益和权益的。换言之，儒家社会中个人所获得或拥有的权益，除去孝敬贡献上层角色之外，还如同交税一样先要尽仁爱亲朋好友的义务，然后才能归于自己；如果谁不履行此种义务，独享权益，则要受到绝情寡义的舆论谴责。当然，受赠者更有回报义务，如果有人只进不出，违反后一条规矩，更要被“民间制裁”。这实际上是儒家配置和交换社会利益的礼制法则：仁者要无私让渡，义者要对等回报，我将其称为“仁义权益共享回报法则”。正由于仁爱规范变成利益配置法则，它反过来又强化了这种仁爱—仁义机制。后文将论及，这一法则，对于增强家族成员的情感凝聚力，减少社会利益摩擦，都是极有益处的，但从现代文明价值角度审视，仁爱却往往因此而变成无偿剥夺个人权益、搀杂功利目的非爱或虚爱了。 总之，透过仁爱美妙的说词，儒家伦理所倡导和强制推行的实际上是一种充满虚伪或功利内涵的伪爱，一种扼杀个人自由、戕杀自我意识的愚爱，它离现代友爱博爱精神可谓远矣哉！而儒学衍变为宋明理学，儒家仁义道德演化为“吃人”的封建礼教，实乃合乎逻辑的结局。五四时代进步思想家的揭露批判，多数切中肯綮。现在的问题是，面对同一儒家仁爱思想，为什么当代学者或新儒家们还是总要将其释为“美德伦理”19、“具有人类普遍意义的人道精神”20，认为它“近于博爱精神”21呢？如果撇开新儒家站在儒家立场上弘扬儒学动机不论，这有两方面原因。一方面，是学者将儒家之仁爱思想与传统社会中爱的实践混在一起，将儒家之爱与非儒之爱混为一谈。儒家仁爱本质上无爱，并不意味着中国传统社会中没有真诚的爱。实际上，在儒家仁爱之外，中国民间还有的良知仁慈传统、有墨家佛家的兼爱普爱思想，相对说来，这些传统思想所产生的爱更为纯粹真实。同时，儒家伦理本身就是建立在人之常情常德基础之上的，如子女之孝、父母之慈或兄弟之情、朋友之谊等等，尽管它们被仁爱思想所覆盖，但在具体道德实践中，只要不被礼教所束缚，它们同样可以是真诚的。中国传统美德，正体现在这种民间伦理实践中。另一方面，则是学者包括国外学者对儒学词语孤立释义自觉不自觉地误读所致。儒学自身缺少明晰的概念逻辑系统，像本文揭示的“忠恕权责不对等原则”皆隐蔽在儒家众多价值符号中，几乎就是刻意让人们误读误解，以维护其封建话语权威。 而儒家理论误读下来，那可真是尽善尽美。譬如“泛爱众”22。一个“众”字，难免使人望文生义为“大众”，以致包括南怀谨先生的《论语别裁》在内，众多有关《论语》的释文，都将其解释为“爱天下人” 23。其实，人三为“众”，在“弟子入则孝、出则弟、谨而信、泛爱众，而亲仁”语境中，所“泛”之“爱”，就是体现在“孝”、“第”之中，而非宽泛的博爱；所“爱”之“众”，也只能如李泽厚先生解释的是“本氏族的成员”24，是“小众”，而不是现代意义上的“大众”。在中国传统社会中，既不存在陌生人构成的“大众”，又有礼法在“定亲疏”，所以，即便谁想真正实施“泛爱”也不可能。更容易被作为论据的，还属儒家自己的“博爱”说，如韩愈的“博爱之谓仁”25。但此“博爱”非彼博爱，韩愈早已说的明明白白：儒家“博爱”，并非平等之爱，乃是“亲亲而尊之”26。朱熹曰：“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级”27，也坚决主张爱有差等的观点。这些大儒倒是很懂得捍卫儒学之封建文化精髓的，子曰：“贵贱无序，何以为国”28，设若承认爱无差等，又如何维护尊卑有序的封建专制秩序呢？因此，韩愈坚持“仁爱有差等”的观点并不奇怪，而假如象新儒家所言，孔子仁爱及儒家伦理都是为拯救现代人类文明而设计的，那倒是很奇怪的。 仁爱及儒家伦理的历史价值与人道价值 我们认为儒家仁爱非爱、无爱，只是站在现代价值立场上得出的结论，而绝非要否定儒学的历史价值。恰恰相反，放眼人类文明史，儒家伦理及其仁爱理论能维系中华文明生生息息二千余年，其历史地位或文明价值是绝不能低估的。儒家文化及其所支持的中国封建制度，在历史上不仅不是反动的，而曾经是非常先进的；包括新儒家在内，既往对儒学的评价不是过高了，而是过低了。我甚至这样断言过：“即便古希腊罗马伟大的民主法治思想，横向移到春秋战国时的中国，也未必胜过孔子的君主德治思想，反倒可能使战国版图延续至今，如同现在的欧洲那样，我们刚刚开始研究统一大业呢！”29这便涉及对人类文明的评价尺度了。世界上并没有抽象的绝对的文明价值尺度。如果我们只是高擎一把现代人道尺度去评判衡量历史文化、去臧否褒贬文明优劣，那迄今为止的所有人类文明史几乎都乏善可陈甚至漆黑一团，特别是在社会生产力极端落后的古代社会更是如此。恩格斯当年肯定“恶是历史动力”30的观点，就是要否定这种用抽象人道尺度评价历史的唯心史观。在人类史上，历史尺度与道德尺度几乎总处于悖谬和两难境地。因此，我们只能在特定历史条件下，用能否相对适应促进生产力发展的历史尺度和能否相对承认保护“人权”的人道尺度进行综合分析、比较评价。正基于这样的分析和评价，我认为儒家文化及其仁爱理论，作为去时态的先进文化，其历史与人道价值绝不在西方文化及其博爱思想之下。 这其实是历史已经给出的客观结论。在人类进入二十世纪之后，世界各民族逐渐认同西方科学文化及某些价值体系，这是很正常的。因为与现代大生产相适应并彼此促进的西方文化，已在人类诸多文明竞争中无可争辩地胜出；它在近现代无疑是一种先进文化。但恰如顾准所说：“直到产业革命以前，世界历史并未证明希腊罗马文明的优越性”31。而中华文明直至十七世纪，都当之无愧地居于世界文明领先地位，前后持续近二千余年。那时间欧洲之欣羡中国，如同今日中国之钦服欧洲。特别是在盛唐时期，繁荣统一的中国与腐败混乱的欧洲形成了鲜明对照。由此，便引出一个发人深思的问题：为什么当代公认先进的希腊罗马文化，在历史上却输于儒家文化呢？以笔者所见，就在于希腊文化及由天赋人权派生出的博爱理论，其本质便是与专制制度相脱离并对立的，它不仅“明确地表明了政治权力统治的国家与一个由至善所关爱的相互平等友爱的伦理共同体可以分别独立存在，”32而且始终具有质疑君主专制统治合法性的批判功能。而在客观生产力无法支持人类普遍享受人权、专制制度为必然选择（希腊的城邦民主制，也建立在奴隶制基础上）的情况下，人权民主博爱理论既不支持建立强大的专制国家，也无益于奴隶或被压迫者获取实际权益，却只能导致权力的争夺或频繁的战争，最终难免被专制统治者所封杀或变成宗教的乌托邦。脱离现实的抽象价值，并不能带来真实的善。欧洲在灿烂的希腊罗马文明之后沦入被蛮族统治的黑暗中世纪，并非偶然。 与之相反，儒家文化及其的仁爱理论本身就是孔子为支持和维护封建宗法专制而量体订做的思想体系，且具有极强的实践性。在专制制度为必然选择的历史背景下，儒家却用一套“崇高”的忠恕理想规范将它包装起来，其礼制设计既合乎“(人)情”又顺乎“(天)理”，内外平衡，上下和谐，这殊为难得。既往有关儒学的治国功能常常被人低估，认为儒表法里，孔子不过是块羊头招牌，中国皇帝主要是靠权术统治的。其实，我倒认为，更科学的表述应是儒体法用、儒道法术，儒家之道统正统治统地位绝非虚设。正如顾准所说，所谓外儒内法的一套做法，正肇始于孔子本人33；关键是儒家本身是可以兼容支持法家的，而法家离开儒家却难以独存。可以设想，假若中国封建王朝不靠儒家护佑，历代都学秦法，逼迫农民不断起义，新朝不过二世，那中国绝不会生成灿烂的古文明。今天，我们引以自豪的文明成就，大都源自汉唐宋明清这些皇权被十几代继承，且不断创出太平盛世的“煌煌天朝”中。而儒家所以能做到这一点，简单地归诸其支持维护封建统治的本质是不够的，关键是它能相对低成本、高效益地发挥这种功能。我们以现代政治文化视点深入考察一下，就会发现儒家文化及其仁爱理论确有许多独绝高妙之处。 首先，儒家支持和维护君主专制并不靠理性宣布其合法性，而是用“天”、“道”、“命”等宏大观念直接诉诸人们的价值理性和伦理情感，使之成为天经地义的神圣存在。由于儒学词典中压根没有“人权”、“自由”、“平等”等概念，其“忠恕不对等”法则难以被觉察和质疑，又由于儒家愚民政策（“畏圣人言”和不可使“民知”等）实际上剥夺了百姓思考怀疑的权力，再由于儒学通过礼乐教化使其已具有类宗教的精神寄托功能，这就既形成绝对的话语霸权，牢牢控制了“思想舆论阵地”，使中国封建制度几乎从确立起就没遇到来自本土的合法性质疑，又避免了各种宗教势力坐大，影响世俗政权的权威。这些都大大减少了社会动乱的思想因素。如此精神控制乃儒家治国之一绝。 其次，儒家用礼制预设的“家国同构”、“角色差等”社会组织形式遮盖甚或取消了阶级矛盾，巩固了封建等级制。儒家社会中，尽管每个个体都不享有完整的人权（皇帝也是“天子”），却都拥有或可能拥有绝对的角色权力。如梁漱溟所说：“中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他就是皇帝”34。这种儒家人格可能是畸形的，但它却实现了个人权力义务的内在平衡，使人人能将其弱势角色所义务承受的压迫，转身通过自己的强势角色权力转嫁和渲泄出去，从而都视等级制度为合理。包括受多重压迫的媳妇们，一旦熬成了婆，同样有着将多年积怨发泄的机会和对象！这便大大减少人们“犯上作乱”的可能性，使中国封建社会从上到下具有极强的自我调节和缓解社会冲突的机制。如此制度设计乃儒家治国之二绝。 再次，儒家用儒学武装儒生的思想，配合不断完善的选举取士制度和文官任用制度，使封建中国有着当时世界上最先进最完善的干部教育选拔任用制度。儒家社会以儒取士，既强化了儒学的正统思想地位，也使知识分子成为封建制度的衷心拥戴者。尽管儒生的儒学抱负难免要碰壁于官场的黑暗现实，但历朝历代都有坚持儒圣理想、刚正不阿、甘愿杀身成仁、舍身取义的所谓忠臣清官；尽管他们个人难免其悲剧命运，但客观上却保证了封建王朝的开明与稳定，促进了社会的发展与进步。如此组织建设乃儒家治国之三绝。 最后，儒家倡导仁爱思想，以德治国，借以约束皇权、调和社会矛盾，最大限度延长封建王朝的寿命，如此德治方略乃儒家治国之四绝。这是本文题旨所在，我们还需从三个方面多说几句。前文已分析过，尽管仁爱对被统治者本质上是虚伪的，但历代大儒在维护封建宗法专制前提下，对仁爱的倡导却是真诚的，特别是孟子，他将孔子仁爱思想发挥到极致35。历史实践已证明了这种倡导对于封建王朝的重要性。根据绝对权力绝对导致腐败这条规律，口含天宪又不受监督的皇帝们是绝对要踏上腐败速朽之路的。但中国历史上还确曾有过延续数百年的长命帝国。究其原因，就在于儒家仁爱、仁政思想客观上起着制约皇权的功能。这既包括儒家“天德合一”、“为仁由己”理念对皇帝角色提出的“保民”、“仁民”、“亲民”、“贵民”自律要求，也包括儒生们依仗正统思想对皇权所形成的强大舆论约束，它们共同促使皇权将政策调整到臣民所能容忍的阈限之内。这便是儒家社会长治久安的“秘密”所在：它虽然没有彼此制衡的分权制，却有着由仁爱舆论构成的“制衡阀”，此其一。 其二，仁爱思想，还是约束被统治者的“紧箍咒”。尽管历史上曾出现过使百姓获得一些实惠的明君清官，但多数情况下，仁义道德只是统治者的伪善口号或作秀姿态。孔子不也承认“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”36吗？但这并不影响仁爱思想对被统治者的麻醉与束缚。要知道，在儒家辞典中，不仅角色有上下之分，仁德也有上下之别：上为君子，下为小人，“君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者”37。因此，下层草民不仅要忠顺愚爱统治者，还要相信对方比自己高尚38。这样，即便昏君恶政，百姓也不能、甚至不会想到反抗。因为他们既无反抗的角色权力，更无道德资本。儒家这一手是很厉害的。弱势角色应当爱强势角色的理念本身，就将其对强势角色的怨恨或异心抑制或销蚀了—— 一个人怎么能仇视自己所应敬爱的对象呢？即便暴君虐政，那也如同父亲打儿子，这“打”本身就是“爱”呢（皇帝处死大臣叫“赐”死，大臣还得“谢主隆恩”）！因此，尽管今天看去不可思议，习惯于儒家愚爱的弱势角色却就能如此这般地从种种“非爱、无爱”中体验到“爱”。既有此“爱”在，“而好犯上者，鲜矣”39。 其三，仁爱思想，还是调和社会矛盾减少社会摩擦的“润滑剂”。如果说中庸哲学思想是调和“上、下”矛盾冲突的思想武器的话40，那么，仁义回报法则则是调节“左、右”利益关系的道德手段。我们知道，孔子是不言利的，但这并不等于说儒家是禁欲主义，没有利益的需求和交换，只是它们往往要靠他人“遵礼”奉献来满足、要通过彼此“遵义”回报来实现，赤裸裸的利益关系由此便披上了温情脉脉的仁义面纱。梁漱溟先生说：“各人尽自己的义务为先，权利则待对方赋与，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延”41。梁先生所言乃大儒之慧眼，用来阐释儒家仁义利益配置法则极为精当。根据这一法则，争利者即便再有道理，争本身却有悖于仁义：“所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人”42。正因在儒家社会中“交易”变成“交情”，这就不仅拉紧了彼此的情感纽带，也大大减少了各种利益纠纷和摩擦——既然我的利益都该礼让给兄弟朋友，又怎能公开争利呢？中国传统法典中没有民法，今天看来是落后，放到当时却未必。内有德治，外有刑罚，等于取消了民事诉讼。假如丢一头羊，打一场架也要对薄公堂，以今日农村司法现状视之，那古代县衙机构该膨胀多少倍不说，还将生出多少腐败啊！贫瘠的民力难以承受这种高诉讼成本和司法腐败，自然就纷争频仍、官黑民反、国将不国了。我称儒家德治思想为高绝，绝非饰言。 接下来，我们专门谈一下儒家仁爱思想在历史上的人道价值。就在罗马时代将奴隶随意买卖杀戮，甚至以奴隶决斗、人兽厮杀取乐时，儒家已在倡导敬德保民、厚德仁民思想，这是非常了不起的“人权”意识。尽管“保民”的动机是维护封建专制，“仁民”的措施也往往落空，但“人”的生命价值却由此获得承认和尊重，并受到“礼”、“法”的保护。这也是取法乎上，不得其中，亦得其下的道理。特别是儒家思想取得正统地位之后，儒家的人道规范更是被社会所普遍认同，这就使得中国漫长的“中世纪”相对说来专制而不野蛮、封建而不黑暗。其间，虽然皇帝用活人殉葬制度，直至元代才终结，但就整个封建社会而言，人的生命权还是受到法律保护的。所谓宋明理教杀人，也主要是靠宗法舆论而不是靠私刑杀人（具有讽刺意味的是，在欧洲，宣扬博爱的宗教裁判所杀人，却是要将人活活烧死的）。 不仅如此，在基本生命权受到保护的前提下，儒家个体还能从角色转换中受到来自下层的爱戴、普遍体验到自我尊严。下层角色的这种爱可能是异化的，但上层角色所获得的尊重却是真实的。即便受虐待最严重的童养媳，也都有从自己孩子那里获得爱和尊重的权力。因此，中国封建社会中没有绝对的下贱种姓或终生奴隶，只有底层的或奴隶的角色。正是在这种角色权力的转换或享用中，国人获得了有限的人道尊严。由于没有现代人文思想和人权平等理念做参照，这有限的甚至虚假的人道尊严给当时百姓带来的知足感受和幸福体验，是今人所难以体察的。儒家社会的“人权记录”也因此而远高于同期的欧洲。尽管欧洲希腊化时期斯多亚学派哲学家便提出人权博爱理论，“力劝皇帝实行仁政，实施宽恕……并且严厉批判那些随意剥夺人权、残酷迫害奴隶的罪行。”43但这种呼吁几乎没起到什么作用。黑暗的中世纪姑且不说，由殖民主义、帝国主义所发动的灭绝种族的侵略战争、所保护的奴隶制及种族隔离政策一直延续二十世纪中期，其血腥与暴力的“人权”记录令人发指。西方学者直到上世纪还曾寄希望于用儒家文化拯救西方社会痼疾，道理恐怕也就在此。儒家仁爱的人道实践价值曾大大高于西方博爱理论恐怕也是不争的实事。 儒家文化“仁—礼”并举，无论是控制稳定社会也罢，保护“人权”也罢，其动机都是维护君主专制，但客观上却使中华文明及中国的政治文化版图能在生产力极端落后、通讯交通极不发达的历史条件下，持续二千多年保持下来，并代代承传不断进步，最终创造出人类文明史上的奇迹。正像实践是检验真理的惟一途径一样，实践也是检验价值真理的惟一途径。对于历史已证明了的儒家优胜处，我们理应充分肯定。包括“克己”、“无我”之仁爱，从巩固宗法制度、实现“人道”的社会效果来说，也是应该承认其历史进步价值的。 正确评价仁爱及儒家伦理的当代价值 现在，我们便将视点转到当代来。根据儒家仁爱的非爱、无爱本质和儒学的封建文化性质，它们在现代社会自然应是被扬弃或取代的负价值存在。这并非是在重复“五四”政治反孔的口号，而是基于充分学理分析和价值评价得出的科学结论。这里的关键并不在儒家伦理自身、不在仁爱是否真爱，而在于它们所赖以生存的社会环境发生了质的变化。当代中国社会，其政治性质、经济基础和组织结构都已迥异于传统社会。二十世纪的革命史，使现代中国彻底终结了封建专制统治；二十年的改革开放进程，使当代中国初步摆脱传统文明的束缚；伴随市场经济和民主法治建设步伐的加快，社会主义中国正向着现代文明国家转型。正像任何价值真理都要随着环境变化而变化一样，儒家伦理的社会价值随着文明环境、文化语境的质变而质变也是必然的。汉儒有句名言：天不变道亦不变。如今，封建社会的“天”已经变了，这封建文化之“道”岂能不变？设若儒家伦理几千年一贯制地发挥着正社会价值效用，那反倒不合历史逻辑了。 既然如此，为什么当代学界倡仁兴儒之风正盛呢？原因恐怕有这样几个：一是对仁爱及儒家伦理的误读；二是对当代道德危机根源的误判；三是对批判继承方法的误用。前一问题已讨论过了。因为西方冒出一个“普世伦理”概念，我们学者便迅速跟进，借赋予儒家伦理当代性品格来提升儒学国际地位，以争取中国学术的话语权，这似乎是今日某些人自觉误读的学术动机。但更多学者则是基于对中国道德现状的焦虑44。他们认为，由于“五四”反孔，导致儒家美德失传，再加上发展市场经济，使西方个人主义、拜金主义趁虚而入，才造成今日中国道德沉沦之现状。因此，当下亟待重倡儒学、回归传统、承继美德，于是，让稚子颂经或创办儒学特区的建议便轰轰烈烈地由著名教授提出了。其实，这些结论似是而非，它的两个立论前提都是含混的，即：儒家是否活着；今日道德危机是否是因儒家伦理缺位造成的。新儒家认为儒学已死掉了，需要拯救，继圣开来，返本开新。对此，李泽厚先生持异议。尽管我不完全同意李先生关于儒学已构成民族“文化心理结构”的观点，却赞同他关于儒学还活着的结论45。我甚至认为，儒家不仅现在时态地活着，而且既是今日道德文化资源的主体，也是导致道德危机的重要根源。在当前社会转型过程中，出现严重道德腐败现象的原因是很复杂的。其中，象少儿杀父拭母等恶性事件的出现的确与家庭伦理和社会常德教育缺失相关。但对于社会公德领域严重道德失范和钱权交易、司法腐败等问题的出现，我认为却是与儒家伦理及仁爱的负面效用直接相关的。显然，这与某些将仁爱视为救世良方的新儒家和伦理学家观点是完全对立的，究竟孰是孰非，事关重大，不可不深入辨析。 这便也涉及到对儒家批判继承方法的认识了。实际上，儒家传统在当代的负价值效应，本是无法回避的现实。譬如官本位思想、等级制观念、以职位名分取人意识等等皆是。曾有过关于大学生舍己救农民值不值的讨论，便直接反映出人分差等的儒家思想。对此，包括新儒家在内，人们或称其为封建遗毒，或视之为儒家糟粕，皆将其排除在应承继的儒学精华之外。这便是所谓“一分为二”的批判继承原则，似乎掌握了这一去粗取精原则，儒家就可“开”出新天地来。问题是这原则放到儒家伦理身上并不科学。正如前文已分析过的，儒学“仁—礼”是系统存在，仁爱等道德因素都服从服务于该系统，并非孤立地发挥功效。在当代中国社会起负面效用的是整个儒家伦理系统，是由于其整体价值在现代文明环境中产生的消极作用，因此，是不能靠扬弃某些儒家因素来解决的。其下我便试图结合例证探讨公德滑坡、腐败蔓延与儒家仁爱固有结构及规范的内在关联。 曾有学者以《救救大人》为题，对国人道德冷漠现状表示深深地忧虑46，其中，列举了多例国人面对落水者见死不救的事例。尽管已是21世纪，此类“新闻”却仍不绝于耳，并不断引发出有关道德滑坡的感叹。其实，这新闻不新，十九世纪末美国传教士明恩浦便在《中国人的特性》一书中，详细记载过国人对落水者见死不救、冷眼旁观甚至趁火打劫的情形47。他还观察到，每当一场大火降临时，“总有一群乌合之众在那里看热闹”，但很少有人会主动参与救火48。更有甚者，也是从这本书中我们知道在路中间挖个坑，让车辆陷进去然后再出工抬出来的“坑人”术，也是渊源有自的，并非今日刁民之新把戏49。因此，当我在读到某些村干部率全村造假或外出盗窃作案之类的“新闻”时，便不再诧异了。这类缺德现象的发生既与百年批孔无关，也与西方什么主义的侵蚀无关，它们才是原装的国粹衍生物呢！ 当然，仅仅局限于表面现象或拘泥于儒家的道德说词，是难以寻找到儒家仁爱伦理与这些不仁不爱之恶德丑行间的逻辑关联的。儒家“无我”的仁爱境界是何等崇高啊，岂能与此等卑鄙苟且之小人行径挂钩！但问题是，能自觉“克己”“修身”而“成仁”“成圣”的人，即便在封建社会也是极少数，真正被儒家纲常伦理所泯灭的并不是绝大多数人的私心、私欲，而是他们的独立人格。经过儒家文化千百年“陶冶”，中国人只有角色的自觉，而没有属“人”的类觉悟。各种角色伦理义务，只能在“私域”中施于情缘对象，而不能在“公域”中施于陌生对象。这便使中国人从来只有私德没有公德、只有仁爱没有博爱。或曰：孔子不是说过，“己所不欲，勿施于人”50吗？孟子不是说过“恻隐之心仁之端也”51和“老吾老及人之老”52吗？确是如此。人性相通，人类之爱原本是不需要刻意启蒙的。但令人遗憾的是，孔孟的这些论述也只是用来向强势角色推行仁政的，这些说法如同“仁者爱人”一样，一旦放到“亲亲为大”的“仁—礼”系统中，它们也早都被儒家礼法制度或“爱有差等”的伦理实践所窒息了。 “爱有差等”既表现在上下的等级性差异中，也体现在远近的亲疏性差别中。后者即是以自我为中心，按亲疏程度确定道德义务实施范围。这样，尽管从理论上讲，儒家由亲情网络组成的宗法社会是“没有边界”53的，但对每个伦理主体来讲，其仁爱行为的实施却是内外有别有边有界的。《礼记》云：“亲亲以三为五，以五为九……而亲毕矣”54。亲既毕，爱即止，道德即失效。因此，国人对所谓“五服”之内的长辈或同辈亲戚，即便是心存芥蒂，也要作仁爱秀，否则，便要遭到“六亲不认”的道德舆论鞭笞。但对这“五服”或“六亲”之外的陌生人呢？国人则理所当然要漠然待之了。非我族类，必有异心，岂能施以仁爱！这就是爱不爱亲情分，换成文革语言，就是“爱不爱阶级分”。曾有句名言“世上没有无缘无故的爱”，阐明的也是这个道理。既然爱必须“有缘有故”，那么，国人对陌生人的痛苦麻木不仁，甚至对异己分子无情打击便很正常了，因为那很可能被私德所纵容呢！ 至今有人提及文革情景仍不免诧然并不得其解：号称礼仪之邦的中华民族，怎么能一夜间便丧失人性自相残杀起来呢？年轻学子们怎么能抡起皮带即刻成匪，将自己的老师和同学活活打死呢？其实，这种法西斯暴行滋生的土壤恰恰在仁爱非爱传统中。缺少人权意识、人道精神的中国人，一旦离开原有情缘伦理规范的约束，其良民角色向刁民或暴徒转化，几乎是毫无障碍的。何况红卫兵们还得到某种正义信念的支持，要以此表忠心呢！“忠不忠见行动”，行动就是对所谓异己分子残酷斗争无情打击，打翻在地，再踏上一只脚！而这些暴徒，即便再惨无人性，甚至变成杀人恶魔或汪洋大盗，只要他认祖归宗、站稳立场，回到原属阶级、派别或情缘关系“私域”中，“同志们”、“战友们”和乡亲们不仅不会谴责他，甚至还会视之为阶级、派别或家族英雄呢55。仁爱之邦无人道，看似悖谬，却实非偶然。如此人道底线尚不存在，遑论其它损人缺德之事了。今天，某些农村造假活动极为猖獗，就在于造假坑人者感受不到道德舆论或内心良知的压力。而人道良知之不存，又何谈博爱精神了。因此，不是别的，正是儒家伦理的结构性本质扼杀了国人的公德意识和人性良知，使中国人难以实践博爱精神。而正由于国人缺少这种博爱精神，才使得助人为乐因稀缺而具有了崇高性质，以致我们到了发达国家总感慨处处遇到活雷锋56。所以，从本质上讲，公德领域中的道德危机，只是在市场经济刺激下，国民劣根性的大暴露而已。“滑坡”之说，其实未必很准确。 有关今日腐败之现状，已有若干大要案例披露，无需赘述；有关腐败生成的社会政治经济原因，学界已有详论且超出本文题旨，亦不重复。但以笔者所见，中国腐败滋生的更深层土壤还在儒家伦理中。其下，让我们结合古今腐败的两大通行套路具体分析一下。一类是公开型腐败：官员利用手中的权力明目张胆地敲诈勒索，贪污受贿。在儒家政治架构中，上级官吏在忠于皇帝的同时，难免甚或必然要在弱／强势角色转换中层层欺诈下级官吏，并将上级官吏的违规索礼行为，逐级放大转嫁下去，最终变成基层官吏搜刮民脂民膏的恶政。此类情况，如果说在封建社会还得到儒家忠顺观念默许容忍的话，那么，在人民主权深入人心的今天，官员公然以权寻租敲诈勒索行为虽仍在通行，或屡禁不止(如所谓“三乱”等等)，但却难以获得道德舆论的公开支持了，因此，我们略而不表。另一类则是隐蔽型：借情缘关系遮掩进行的以权谋私、权钱交易的腐败活动。读吴思先生《潜规则》57一书，便会发现如今官场上盛行此种腐败方式或套路皆古已有之，无非都是吃请请吃、送礼收礼，与市场经济、与拜金主义几乎毫不相干。不过古代的名目更多：程仪、表礼、炭敬冰敬、三节两寿等等，也无非多找个腐败借口罢了。请注意，这“礼”、“仪”、“敬”、“节”、“寿”等概念本身，都是儒家价值符号，这表明它们是按儒家礼义行事的。 《潜规则》作者“发现”封建官场上与王法并存的“潜规则”时，独具只眼，但他将其视为与仁义道德背离的“规则”时，却不得要领。尽管从表面看去，这些腐败行为既有违儒家忠君爱民清正廉洁的伦理规范，也不合王法——国家官吏已有俸禄，是不该也不允许额外索礼或收礼的——但实际上，这些规则是国人皆晓，几无人能避，它们正是儒家“仁义权益共享回报法则”的正宗体现。从某种意义上说，对于这类腐败，我们都是深恶痛绝的默认赞许甚或同流合污者。即我们每个人几乎都摆脱不了情缘网，免不了要遵循或利用这一法则，谋求一己或亲朋好友的私利，直接间接参与或助长了腐败。这之中，又可分为“开后门”、“权钱交易”两种类型。“后门”一般都为先在的情缘关系而“开”，它体现着“仁义权益共享”法则。凡手中握有权力的，无论是七大姑八大姨，还是同乡同学，都需视关系远近软硬给予关照。前文已反复论及，凡违反这仁义法则者，便是六亲不认或忘恩负义，便要受到谴责。现今人们热衷同乡会、校友会，热衷之意不在“会”，而在扩大“情缘关系网”也。“朝中有人好办事”，依旧是“真理”。这种凭情缘关系开后门寻求关照的做法，尽管也是人情腐败，有时也违纪违法，但性质尚不严重，因为擅权者可能并没谋取个人私利，与权钱交易尚有所区别。 我们重点讨论“权钱交易”。花钱打通关节的行贿方式并非国粹，“黑金”事件任何国家皆有。但“聪明”的中国人将“黑金”包上“红纸”，变成“礼敬”，性质就大变了。不要小看这一层薄薄的红纸，它既将非法的“利”变成了仁爱之“礼”，又将黑暗的“贿银”，变成了难以拒绝的“礼金”。这样，中介物便由“钱”变成“礼”，彼此的关系也就超越了行政、司法或其它社会关系，变成情缘、交情关系，双方便要依“仁义权益回报”法则行事了。尽管彼此都知道这情缘是后生的、关系是虚假的，但却都要进入角色，假戏真作。譬如这“礼”无论是被动还是主动送的，送方都要做“自愿”状，受方都要表“拒绝”态，经苦求后方能收下或“笑纳”，这也是“规矩的一部分”58。明明见不得人的勾当，如此这般处理起来便显得情浓意重、合乎礼仪、顺乎情理，比赤裸裸地金钱贿赂“文明”多了。更重要的是，既然是按仁义法则行事，便要受礼纲规范约束。《潜规则》中有题为《摆平违规者》的章节，说的是一个行贿后却不能免灾的县令，翻脸向皇帝揭发钦差大臣腐败的故事。结局是，上峰发觉系自己违规，便赶紧凑足二万两银子反过来收买这一县令，让其撤回奏章，将事情“摆平”。这“摆平”语义表明，此种关系中，双方地位实际是平等的：我看重你的权，你看重我的钱；你收了我的礼钱，就要遵礼给我回报办事。谁若违规，就要受到道德舆论的严厉谴责，行贿者就可撕破脸予以揭露——你不仁，别怪我不义。今日某些高官腐败劣迹之所以被揭露，不就是因为他只收钱，不办事（卖官）吗？而那些收礼办事的人，道德舆论则会给以讲“义气”、够“哥们”、“通情达礼”的美誉。而那些刚正不阿、执法如山，不吃请不收礼的清廉官员，却要受到不给面子、假正经的舆论谴责，甚至到了做人难的地步。古今清官的故事都在反复述说着这一点。 这便是眼下腐败势头难以遏制的症结所在，因为有仁义法则支持，它可堂皇地冲破一切法律禁区，将交易／交情做到各个领域。几乎任一当事人都可通过亲戚的亲戚、朋友的朋友、同学的同学锁定任一目标人。譬如，只要与法官拉上情缘关系送上礼，表示了“仁爱”，那法律又算什么呢？儒家伦理的当代负面效用在此充分体现出来了。由于儒学文化家国一体、德法不分，儒家伦理中压根就没有公私界限、法权意识，更缺少法律至上的公正理念和守法精神，这样，当国家角色与情缘角色叠加时，国法与礼纲难免并行冲突，出现“人情大于王法”的现象。在“私域”为主的封建宗法社会中，这种冲突只限于官僚体制内，与民生关联度较低；而官场腐败又有“潜规则”制约，尚不至危及整个社稷。现代社会是法治社会，公共领域空前扩大，公共权力覆盖整个社会，儒家伦理的这种仁义人情法则，对现代社会的法治规范、社会秩序必然起着全面消解或颠覆作用。尽管也有“潜规则”制约——对中国官员的行贿一般是可以计算成本并有回报预期的，比起某些毫无“规则”的落后国家来，这种腐败只增加社会成本，眼下尚不至扼杀发展——但它的危害依然是极大的。特别是当它从政治、经济领域蔓延到司法、卫生、教育、学术、体育、艺术各个领域之后，不仅使法律失效、政令无威、教育腐化、学术泡沫、体育溃败、艺术堕落，而且加剧了社会无序、扩大了贫富差距、严重威胁着社会安定。同时，这种人情腐败还扭曲了正常的社会组织系统，解构着一切民主制度。当各种社会关系情缘化之后，师生关系、医患关系、干群关系都变味了；当各种选票都变成人情票之后，几乎所有的民主程序（包括评奖、选优）都变质了；中国的现代法治和民主政治建设都将难以有实质性的推进。儒家伦理正越来越严重地阻碍中国社会的全面发展与进步。因此，提倡“依法治国”、“以德治国”并举时，必须明确，这里的“德”只能是支持和维护法律、法治、法理的现代道德，而不是维护礼纲、情缘、情理的儒家伦理。 如上所述，儒家伦理由于其自身结构性局限和规范性阈限，致使国人在公域无德、私域枉法，其现实负面效用已远超出其正面价值，那种笼统将“仁爱”视为普世美德伦理主张积极继承推广的理论和观点都是不能成立的。但需提请注意的是，笔者这里是用一个价值的动态比较判断作总结，言下就是承认儒家伦理在当代社会仍有其“正面价值”。这突出表现在儒家传统对社会稳定的意义上。譬如，由于在情缘范围内权益共享是铁定仁义法则，家族中有一个穷亲戚不算穷，有一个富亲戚不算富，这便结成一张天然的“情缘保障网”。西方理论家每每感到困惑：中国数千万国企职工在社会保障网尚未完善的情况下下岗失业却没引起剧烈社会震荡，这是为什么呢？原因之一，就是下岗人员在这张特殊的“情缘保障网”中得到了亲朋好友的关照。对此，笔者是有亲身体会的，限于本文篇幅，这里不展开论述了。总之，无论在历史还是在当代，儒家伦理价值都是正负相关的，中国的社会可说是成也儒家，败也儒家。只是随着当代社会转型速度加快，儒家伦理的负面效用正越来越凸现出来并抵销其正面价值。笔者科学释儒的目的，就是要引起人们正视儒家伦理价值的两面性，认识到系统批判彻底改造儒家伦理的必要性和重要性。这就需要使儒家伦理脱胎换骨：剔除其宗法因素、破除其情缘局限，引进西方博爱型道德因素、契约型伦理规范，脱“礼”而依“法”，弘扬真正的自由博爱平等互助精神。如此改造后的与市场经济、与法治原则相适应的现代道德体系，自然已不是儒家伦理了，我称之为“新华伦理”59。至于如何建设这种新华伦理并约限和逐步取代传统儒家伦理，显然是一项长期而艰巨的理论与实践课题，本文只是破题而已。 2001/07/13-2002/07/13 1 依笔者视野所见，港台社会学家金耀基、张德胜等先生已跳出以儒释儒的怪圈，他们运用社会学理论方法研究评价儒家思想，已取得若干重要成果。本文关于仁乃角色归位的观点，便受到他们理论的启发。金耀基：《从传统到现代》中国人民大学出版社，１９９９年１２月第１版；张德胜：《儒家伦理与秩序情结》台北巨流图书公司，１９８９年９月第１版。 2 李泽厚：《论语今读》安徽文艺出版社，１９９８年１０月第１版，第５页。 3 《论语．八佾第三》。 4 《论语．颜回第十二》。 5 王夫之：《周易外传》。 6 姚式川：《论语体认》学林出版社，1999年11月第1版第30页。 7 唐凯麟、曹刚：《重释传统——儒家思想的现代评估》 华东师大出版社，2000年11月第1版第77页。 8 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３１９页。 9 张东荪：《理性与民主》，转引自《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３１８页。 10 “个人寓于角色之中，突出社会要求，抑制一己情欲，此即孔子所言之‘克己复礼’” 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》台北巨流图书公司，１９８９年９月第１版第１６９页。 11 需要说明的是，这只是“仁”之本体语义，此外，“仁”还有作为道德规范和评价准则的价值语义，“归仁”之“仁”便同时含有这双重语义。 12 常德、美德、圣德是笔者对抽象道德规范的层次性划分。见《审美价值系统模型》人民文学出版，１９９８年３月第２５７页。 13 本文中的“封建”，既取其分封建制本义，也泛指中国封建社会形态。在儒文化框架中，这两种“封建”的划分是没有意义的。 14 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第３１３页 商务印书馆，北京，１９７８年版。 15 责任与义务通常被用做同义概念，但细分起来，并不相同。如王海明先生所述：“责任更强调必须性、强制性、法规性；而义务则更强调应该性、道德性、教育性”王海明：《公正平等人道——社会治理的道德原则体系》北京大学出版社，２０００年６月第１版第２７页。 16 黄仁宇先生曾反思过他家与佃农王七一家的关系，尽管从主观上讲，他家对王家“相当仁厚”，但王家客观身份却“较奴隶有过无不及”。见黄仁宇：《关系万千重》，生活．读书．新知三联书店，２００１年１月第１版，第８６页。 17 章建刚先生曾这样揭示过这种不平等：“它常可在象征系统中表达为强者对弱者的爱护、救助或施与，也常在现实中表现为强者自己肆意违约并强迫弱者继续履约。”见《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》《哲学研究》2000年第2期，第38-39页。 18 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》台北巨流图书公司，１９８９年９月第１版第１６０页。 19 万俊人：《现代性的伦理话语》黑龙江人民出版社，２００２年１月第１版，第２１８页。 20 王正平、周中之：《现代伦理学》中国社会科学出版社，2001年8月第1版，第35页。 21 姚式川：《论语体认》学林出版社，1999年11月第1版，第305页。 22 《论语．学而第一》。 23 南怀谨：《论语别裁》复旦大学出版社，１９９６年６月第２版，第２８页。 24 李泽厚：《论语今读》安徽文艺出版社，１９９８年１０月第１版，第３５页。 25 韩愈：《原道》。 26 韩愈：《原性》。 27 《朱子语类》。 28 《左传．昭公二十九年》。 29 《２１世纪是中国文化的世纪吗？》《文艺报》２００２年１月８日。 30 恩格斯：《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》（四），１９７２年５月版，第233页。 31 罗银胜编：《顾准：民主与“终极目的”》中国青年出版社１９９９年１月第一版，第２５２页。 32 张静蓉：《晚期希腊哲学的伦理价值转换》《哲学研究》２００２年第１期第７４页。 33 罗银胜编：《顾准：民主与“终极目的”》中国青年出版社１９９９年１月第一版，第２８６页。 34 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第２９７页。 35 我同意顾准的看法，孟子的某些仁政思想已经溢出了孔学的边界，“孔子的嫡传是荀况，荀孟的对立其实就是孔孟的对立”。 罗银胜编：《顾准：民主与“终极目的”》中国青年出版社１９９９年１月第一版，第２８６页。 36 《论语．宪问》。 37 同上。 38 中国儒家的礼制文化将等级制合法性渗透到各种社会仪式和意识形式中，甚至包括语言。上下尊卑之间，同一行为各用不同的语言。譬如上给下东西叫“赐”，下给上东西叫“献”。这些都在潜移默化中维护了等级制的合法性。 39 《论语．学而》。 40 如同仁爱一样，仅从字面取义，中庸哲学与“和”的思想也是极具现代意义的。但儒家哲学精髓同样是维护专制统治、“和”的目的是让被统治阶层妥协忍让逆来顺受，这与现代价值理念同样相去甚远。 41 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３２０页。 42 同上，第１４４页。 43 张静蓉：《晚期希腊哲学的伦理价值转换》《哲学研究》２００２年第１期第７３页。 44 《论语体认》自序对西方伦理困境的描述便是一例。姚式川：《论语体认》学林出版社，1999年11月第1版，第３—４页。 45 李泽厚：《世纪新梦》安徽文艺出版社，１９９８年１０月第１版，第１３１、１３２页。 46 刘智峰主编：《道德中国》中国社会科学出版社，1999年9月第1 版，第２８页。 47 该书有多个中译本，译名不一。本引文见匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第186页。 48 匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第３８７页。 49 匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第398页。 50 《论语．卫灵公》。 51 《孟子．公孙丑章句上》。 52 《孟子．梁惠王章句上》。 53 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３０９页。 54 《礼记.丧服小记》。 55 张德胜先生曾引用《宋史．张藏英传》张藏英在家族复仇时，将仇人绑在父母牌位前，折磨三日，“刳其心以祭”的例子。如此残忍行为，却使张氏获得孝子美名。张德胜《儒家伦理与秩序情结》台北巨流图书公司，１９８９年９月第１版第１８８页。 56 这有报刊上常见到的海外游记标题为证，譬如《爱情、婚姻、家庭》２００２年第３期，便有一篇署名《我是遇到瑞典的女雷锋了》文章。其实，以笔者海外旅游经历，这种“雷锋”实在太多了。 57 吴思：《潜规则》云南人民出版社，２００１年１月第１版。 58 吴思：《潜规则》云南人民出版社，２００１年１月第１版，第９２页。 59 杨曾宪：《建设适用市场经济的新华伦理体系导论》，《人文杂志》１９９８年３期。 转自：五柳村 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：个人道德与社会道德
- 下一篇：20世纪儒家政治思想研究