论道德伦理与经济利益
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:36 中国儒学网 佚名 参加讨论
论道德伦理与经济利益 ──“义利”观念的时代演化与市场经济伦理的建构 叶 坦 （中国社会科学院经济研究所，北京100836） 关键词： 义利观；演化；市场经济伦理；建构 摘 要： 道德伦理与经济利益的关系是经济伦理的核心。以往似乎存在理论偏差与实践误区，如中国传统的“义利观”是否真的“贵义贱利”？西方经济学自古典学派始是否只讲“利益”？是“仓廪实”而“知礼节”，还是“经济发展”必“道德沦丧”？经济学研究中应否包括伦理内涵？市场经济中效益与公平的关系应当如何摆正？中国社会主义市场经济伦理应当如何建构？如此等等，都成为重要的课题。此项研究运用跨学科方法力图通过资料发掘和实证考辨，梳理中国传统“义利观“以及近现代以来经济伦理观念的时代演化，考察西方经济学中经济伦理变迁的历史轨迹，对中西方经济观进行比较分析，进而就中国社会主义市场经济伦理的建构原则提出一些初步设想。 On Ethics and Economic Gain ---- the evolution of “Yi-Li” conception and the ethical construction of market economy YE Tan (Institute of Economics, Chinese Academy of Social Science, Beijing, 100836) Key Words: Yi-Li (ethics and economic gain) conception; evolution; ethics of market economy; construction Abstract: The relationship between ethics and economic gain is the core part of economic ethics. There may be some problems in both theory and practice in this field, e.g., does traditional Chinese Yi-Li conception really only value ethics while the western economics truly focus on economic gain alone? This paper investigates the evolution of the traditional Chinese “Yi-Li” conception and identifies the ethical conceptions in the Western economics. Then it does a comparative study between the Chinese and the western economic ethics. Finally it gives several suggestions about the ethical construction of the Chinese socialist market economy. ─────────────────────────────────────——— 作者简介：叶坦（1956·10 ），女，山东蓬莱人，经济学博士，中国社会科学院经济研究所研究员、博士生导师。已出版中外文著书（含合作）15部（种）、译著多部，论文约120篇，学术成果获得多种奖项。 一、中国传统“义利观”发端的多元性 人类社会最具普遍意义的基本利益是经济利益，而经济利益的获取与分配涉及道德伦理。经济利益与道德伦理的关系是经济伦理的核心，古代社会如此，现代市场经济下也是同样。中国的“义利观”和西方的“私利”与“公益”关系等都是集中体现。 开始研究前首先应当注意一个容易误解的前提：所谓“传统”并非仅指“以往的”事物，而是以往延续至今、且在今天还有生命力的东西，并蕴含不断补充又不断淘汰的涵义。即传统是个不断发展的过程。再者，中华文化的多元、多维、多层次性，决定了“传统”的非单一性。例如中国既有重人文、重入世的儒家传统；也有重感应、重修炼的道家传统；有注重人伦关系的整体性伦理道德，也有重个人修养心性感悟的道德传统；有强调社会秩序否定个人利益的价值体系，也有注重个体存在为基点的“修、齐、治、平”传统理念；还有“以佛修心、以道养身、以儒范行”的兼容并蓄。总之，中华文化传统是多层面、多元化交汇重合的复杂系统，各种要素对立统一、渗透汲取，这也正是中华文化博大精深、绵延数千年的强劲生命力之所在，不宜简单化、绝对化。研究传统“义利观”就是如此，有必要从其发端的多元性入手，这将具有基础研究的方法论意义。 中国传统经济伦理观念的核心是“义利观”。一般认为“利”即物质利益，“义”就是伦理规范。其实“义”还有其他解释或连用，“利”也复杂得多，搞清“利”的真切涵义与应用是准确认识中国传统经济伦理的关键所在。因此，从文献考据学和语义解释学的视角，结合历史事实和思想文化特性对“利”进行深入的范畴研究，成为原创性科研工作的基础。 “利”字早在甲骨文、金文等中就有，是会意字，以刀割禾，意为收获。中国古代经济以农业为主，禾为重要收获物。收获为利，引伸出获利、利益、有利、顺利等，还含有顺和物性宜利功用等意，主要泛指利益特别是经济利益。①“刃禾”又有锋利、锐利的意思，《说文解字》主要持此说，至今还有利器、利刃等用例，此外还有其他延伸和发展的用法。泛指利益的字义随着时代的发展并无大的变化，而具体用例则呈现出对“利”的内容、含义、范围、相对性、着重点等等的差异，体现出对利益的获取方式、分配原则、道德准则、伦理规范等等价值评判的区别。如“兴利除弊”是褒利，而“兴利”则往往是贬利（也不尽然，本文一下还有具体案例）。一般说来，“利”与“弊”、“害”等相对时受到肯定；而与“义”、“德”等相对时则否定居多（注意：“相对”并非绝然对立，而是说明二者的并立关系或者联系，这也是中国思想文化范畴的特征）；在特定的连用如“大利”“小利”、“公利”“私利”、“专利”“共利”等等之时，虽都是谈“利”，却寓有程度或性质不同的道德判断，甚至可以说对“利”的认识本身就是经济伦理观念最本质的显示标识。“义利观”的差异，反映出经济思想中不同的经济伦理和道德倾向，其历史演化则标示出经济伦理观念的时代变迁轨迹。 概括地说，先秦时代是中国传统“义利观”的发端期，诸子百家的认识呈现多元性。“利者，义之和也。……利物足以和义。”（《易·乾·文言》）唐孔颖达注疏为“言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。”又说：“‘利物足以和义’者，言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”这里的“利”，是指顺和物性，各得其宜，但更多的还是指利益、有利。如“以利天下”（《易·系辞下》），“天下之利”自然是“公利”，再细分，又有“利国”与“利民”之不同，如《左传·文公十三年》记“邾文公卜迁于绎”，国君以利民为利，倍受儒家推崇。因而也出现了反对专利的思想，如“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”（《国语·周语上》）与此相反，也有主张专利的论点，如“可以安社稷利国家者，则专之可也。”（《公羊传·庄公十九年》）“苟利国家，不求富贵”（《礼记·儒行》）即只要顾了国家“公利”，可以不惜牺牲国民的利益。因为“公利”往往被认为就是“义”，而先秦“义利观”大抵是以“义”为本的，“义，利之本也。”（《左传·昭公十年》） “义以生利”《国语·晋语一》）。总之， “义”与“利”并不对立，但有主次。 儒家宗师孔子的“义利观”对后世有重大影响[1]（P79-88），“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）体现了等级制的经济伦理特征。“子罕言利，与命、与仁”（《论语·子罕》）被作为孔子“不言利”的证据。其实，他是强调“以义取利”的，因为他认为“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）所以要以伦理道德来规范，主张“见利思义”（《论语·宪问》），“不义而富且贵，与我如浮云。”（《论语·述而》）他也要求“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”（《论语·子路》）即不要专利或因小而失大。 孟子的“何必曰利”被认为是将孔子的“义利观”推向极致和轻视功利的典型证据。值得注意的是，孟子也讲过“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。”（《孟子·离娄 ①笔者此说不同于《说文》，并先后请教了中国社会科学院考古研究所叶小燕研究员、历史研究所杨向奎研究员（向老已归道山）、北京大学考古系高明教授，再致衷心感谢，但界定之责系属笔者本人。 下》）“故者，以利为本”这话似乎从不为人注意，是说依循事物的本性常则就有利，与《易》所言大抵相同。这里的“故”即规律、常则、性，朱熹集注此句：“故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，其语自然之势也。”（《四书集注·孟子》）顺其故，则利之。可见孟子并非不谈“利”，而是从顺宜物性的角度来谈，非囿于“财利”本身。结合其“恒产恒心”说，他应是主张顺应民众置产的自然要求的。因而，对孔孟的“义利观”都要具体分析。 此外，先秦诸子对“义利”各有主张，如儒家荀子认为“今人之性，生而有好利焉。”（《荀子·性恶》）可又说“义与利者，人之所两有也。”（《荀子·大略》）主张“先义而后利”（《荀子·王霸》）。墨家也是先秦“显学”，墨子主张“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》），还说“爱人利人，顺天之意。”（《墨子·天志中》）把“利”与“天”联系起来，予以“利”无上的合理性，这很值得注意。不过，他也贬斥“亏人自利”的损人利己行为，（《墨子·非攻上》）要求“利人乎即为，不利人乎即止。”（《墨子·非乐上》）提倡“兴天下之利，除天下之害。”（《墨子·非命下》）此即“义”。到后期墨家则明确表述为“义，利也。”（《墨经上》）“义，利不义，害。”（《墨子·大取》）道家崇尚自然，少谈义利，其“义利观”很有特色。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。”（《老子》第十九章）但1993年10月湖北荆门郭店出土战国楚文字竹简，其中《老子·甲》记“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝为弃作，民复孝慈。”①庄子则认为“众人重利，廉士重名。”（《庄子·刻意》）主张“不拘一世之利”（《庄子·天地》），反对人为求利，而以崇尚自然为利。法家大抵肯定生民欲“利”，商鞅说：“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。”（《商君书·君臣》）主张“利出于地”（《商君书·算地》），即获利主要靠农业。法家强调法制，“夫利天下之民者，莫大于治。”（《商君书·开塞》）其所谓“治”则是要求“利出一空（孔）”（《商君书·靳令》），即君主专利。《管子》也认为“凡人之情，见利莫能勿就”（《管子·禁藏》），主张“得人之道，莫如利之。”（《管子·五辅》）但也不主张贪图一时之利。《管子》同样强调“利出一孔”倡导国君专制，这对后世统制经济结构的形成和经济观念和措施的制定很有影响。到法家集大成者韩非子，则提出人的天性是“好利恶害”（《韩非子·难二》），极端地认为自利是人际关系的基础，“利之所在”（《韩非子·内储说上》）才行义，“正直之道可以得利，则臣尽力以事主。”（《韩非子·奸劫弑臣》）他力主“利君”，提出“欲利而身，先利而君。”（《韩非子·外储说右下》）他的论点的确偏颇，却是专制政体逐步趋于主导地位在经济观念上的直接反映。 总之，先秦各家并非都主张“重义轻利”或“贵义贱利”，即使儒家也要具体分析，还要看到其时代演化。更要注意的是，经济利益与道德伦理的关系是不同历史时期中政治体制、经济结构与思想文化的时代反映。 二、传统经济伦理观念的时代演化 秦汉至隋唐时代“义利观”随着社会经济发展而变化，其辩证性与对立性并存逐渐成为这一时代的典型特征。前者如“利为害本而福为祸先。”（韩婴：《韩诗外传》卷一）在义利关系上具有辩证性的认识也更为明显；后者则表现为由多元性发展而为两种主要论点的公然对立与辩诘论争。汉儒董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）被视为此时儒家“义利观”的范例。他认为：“凡人之性，莫不善义。然而不能义者，利败之也，故君子终日言不及利。”（《春秋繁露·玉英》）把“义”说成是人性之所在，这不同于前人所说人性好利所以要抑制，因此“不谋利”在他看来不仅是应当提倡的更是顺乎人性的。但他也说过“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。”（《春秋繁露·身 ----------------------- ①见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。郭店楚简的面世，对中国思想文化史的研究具有极大的意义，已经得到海内外学者的高度重视。 之养重于义》）这又表现为“义利观”的辩证性特征；而在《度制》篇中他提出反对“与民争利业”，对后世反对“与民争利”的思想有影响。具有“中国史学之父”之称的汉代大史学家司马迁，在著名的《史记·货殖列传》中有句名言：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”公然肯定人们的行为都是围绕“利”来进行的，从而提出要“利导之”反对“与之争”，“不以天下之病而利一人。”（《史记·五帝本纪》）他反对君主专利，却也要求对于求利的行为要“以礼义防于利”（《史记·平准书》）。在中国经济思想史上具有重要意义的专书《盐铁论》集中记录了汉代儒家与法家对立的“义利观”之辩争。儒家贤良、文学倡“抑末利而开仁义，毋示以利”，同时反对“与民争利”（《盐铁论·本议》）；法家桑弘羊等则认为“利在势居，不在力耕也”，主张“农商交易，以利本末”。（《盐铁论·通有》）“利不外泄，则民用给矣。”（《盐铁论·力耕》）主张君主应专利权使“天下之利，皆令入官”。 在唐代，传统的“义利观”被赋予了新的时代内容，如陆贽主张“以义为本，以利为末”（《陆宣公奏议》卷四），却也提出“同利”与“专利”相异。白居易则指出人性好利，“苟利之所在，虽水火蹈焉，虽白刃冒焉。”（《白居易集·策林·息游堕》）他反对专利“王者不殖货利。……圣人非不好利也，利在于利万人。”虽然是要“利万人”，却也主张“利出一孔”，要“贵本业而贱末利。”（《白居易集·策林·不夺人利》）与此同时，他又主张士农工商兼利，要使“四人（民）之利咸遂”（《白居易集·策林·平百货之价》）核心是“因人所利而利之”。像这样的观点并不乏见，其矛盾性反映了传统经济伦理变迁的过渡时期特征，这是汉唐许多思想家的共性，也是“义利观”的辩证性与对立性发展演化的时代轨迹。 宋元明清时代，随着社会历史的大变革经济伦理也有较大发展，呈现鲜明的反传统倾向，公开“言利”的论点不断涌现。如李觏公然讲：“人非利不生，曷为不可言？”（《李觏集》卷二十九）这在中国经济思想史上是很重要的史料，是传统“义利观”新的发展演化的显著标志。李觏同样反对专利，要求政府“弛其禁，达其利。”（《李觏集》卷二十二））即反对政府强化官营禁榷制度，只有这样才能使百姓得利。这样的论点在宋人中逐渐多了起来，如欧阳修提出：“利不可专，欲专而反损”，要求“与商贾共利”（《欧阳修全集·居士集》卷四十五）。苏轼进一步指出：“与商贾争利，岂理也哉？”（《苏东坡全集·后集》卷十）提倡“农末皆利”，这就把反对与民争利的思想发展到明确反对与商贾争利的阶段，标志着商品经济的发展促进了经济伦理的更新。[2]（参见P185—191）不过，当时也有不同观点，如王安石提出利权应“归之公上”（《临川先生文集》卷七十），他说：“学者不能推明先王法意，更以为人主不当与民争利，今欲理财，则当修泉府之法，以收利权。”（《皇朝编年纲目备要》卷十八）他强调“理财乃所谓义也”，“为天下理财，不为征利。”（《临川先生文集》卷七十三）宋人另一倾向是对先儒学说予以新解或赋予新内容，如司马光说：“为国者，当以义褒君子，利悦小人。”（《温国文正司马公文集》卷三十九）[3]（参见P55—58）苏洵则提出：“义利、利义相为用。”（《嘉祐集》卷八）“义”与“利”在他看来已无褒贬且先后可以颠倒了。宋代连理学家程颐都讲“人无利，直是成不得，安得无利？”（《河南程氏遗书》卷十八）又说“夫利，和义者善也；其害义者不善也。”（同上，卷十九）大儒朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷二十四）可能很少有人注意他说的“圣人岂不言利？”（《朱子语类》卷三十六）他主张“正其义则利自在，明其道则功自在。专去计较利害，定未必有利。”（《朱子语类》卷三十七）“浙东之学”是被朱熹指斥为“专是功利”的，陈亮与朱熹进行了近三年之久的“王霸义利之辩”，他说“利之所在，何往而不可哉！”（《陈亮集·四弊》）但也讲“夫义者，立人之大节。”（《陈亮集·义士传序》）叶适则明确倡言功利“既无功利，则道义乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷二十三）浙东之学的“义利观”与当地商品经济发达、具有重实利功效的地域性传统分不开。[4] 这对后世“经世致用”之学的发展具有重要意义。 [5] 明清时代的“义利观”在宋人的基础上进一步发展，材料很多仅举最具思想性意义的几种论点如下。在中国经济思想史上有着重要地位的思想家丘浚说：“利之为利，居义之下、害之上”，进一等则为义，退一等则为害，这是将以往的认识二分法向三分法拓展，改变了自古以来“义利观”认识的基本方式和逻辑。他接着还说“以人君而与商贾争利，可丑之甚也。”（《大学衍义补·制国用》）强调了义利转化关系并发展了反对与商贾争利的思想。清官海瑞提出圣人也言利，“有天下而讳言利，不可能也。”他所谓的“言利”包括利民与利国，其突出点是“利国之道于利民得之。”（《海瑞集·四书讲义》）纠正了以往强调“利国”就要“专利”或者强调“利民”就要反对“富国”的思维逻辑。宰相张居正提出“义利之间在心不在迹”（《江陵张文忠公全集》卷三十一），强调的是以心理动机而不是实际行为来判断义利，这在思想史上是很有新意的论点。大思想家黄宗羲则主张“不以一己之利为利，而使天下受其利。”（《明夷待访录·原君》）要求用经济伦理来约束君王，按人性满足民利。而王夫之则提出“义或有不利”，“义者，正以利所行者也。”（《四书训义》卷八）他恐怕是第一个提出“义或有不利”者。颜元更是彻底，直接将董仲舒之言改为：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（《四书正误》）总之，这一时期的“义利观”不仅在论点内容上，而且在思维逻辑上都较前人有了新的突破，但还不能说传统经济伦理的价值体系已经解体。 需要特别说明的是，明清时代的徽商有其颇具特色的义利观念和价值系统，海内外学者作出了许多颇有见地的学术研究，多认为其商人伦理精神有利于社会经济的发展，恕不赘述。 三、近现代社会的经济伦理观念发展 1840年始中国进入近代社会，随着社会结构和经济形态的变迁，经济伦理观念也有较大变化。发展工商业和兼顾富国利民抵御外侮的整体利益，成为当时步入近代之后经济伦理的重要特征。魏源提出“使商获利”（《筹鹾篇》下）和“利国、利民、利官、利商”（《道光丙戍海运记》上），使“利”的配置从此长彼消向合理分布协调共荣发展。王韬在《兴利》中说：“诸利既兴，而中国不富强者，未之有也。”（《弢园文录外编》卷二）“兴利”以往有贬义，这时却成为公然的富国主张。 不过，也还有人如刘锡鸿坚持旧说“安可以为利？”（《刘光禄遗稿》卷一）大体说来，当时人们的“义利观”已经有了基本命题层次上的演化，主要已不是讨论应否求利或义利何者为先，以及是“专利”还是“共利”等等，而是深进到怎样实现“利”、如何协调各种利益，并将获利与富国联系起来。马建忠主张：“宜因民之利，大去禁防，使民得自谋其生，自求其利。”（《东行续录》）郑观应力倡“商战”，要“使士农工商投人所好，益我利源。”（《盛世危言三编·商战下》）陈炽则认为：“夫财利之有无，实系斯人之生命。”“吾虑天下之口不言利者，其好利有藏于人也。”（《续富国策》卷三）把财利置于关系人之生命的高度，并说：“治国平天下之经，不讳言利”（同上，卷四）。张之洞提出“为政以利民为先，然必将农工商三事合为一气贯通讲求，始能阜民兴利。”（《张文襄公全集》卷三十五）值得注意的是，他提出“商能分利，不能分权。”（同上，卷一百五十）以往论者往往“利权”一体，至此要求将经济与政治分开，反映了洋务派官员发展经济与维护封建统治的共同需要。“商”被限于“利”而不得涉“权”，不能取得西方市民阶级的地位。与此不同，何启、胡礼垣在《劝学篇书后》中指出：“人人皆欲为利己益己之事，而又必须有利益于众人，否则亦须无损害于众人。苟如是，则人人之所悦而畀之以自主之权也。”有了“自主之权”，就会“俗清”、“国宁”、“天下和平”。（《新政真诠》五编）他们肯定私利，强调予人以求利自主权，应当说这在中国是并不多见的论点，与亚当·斯密主张个人利己以达公利的论点很相似。 随着西方经济学的传入，尤其是古典学派的影响，中国的经济伦理观念受到很大冲击，伴随政治经济和社会文化的变迁，步入近代化的中国在经济伦理方面同样发生着新的变化。据笔者考证西方经济学的传入，最早大概是1840年德国传教士郭实腊（K.F.A.Gutzlaff）编译的《贸易通志》，介绍西方商业制度和贸易情况。后主要有清同文馆1880年以《富国策》为名出版H.Fawcett的[Manual of Political Ecomomy]；1886年海关总税务司署出版W.S.Jevons的[Primer of Political Ecomomy]名为《富国养民策》等等。此后西文及日文经济类书的中译以及中国人的自著大量增加，篇幅所限此处不赘述。[6]严复是最早翻译西方古典学派著作的学者，他以斯密的理论结合中国传统义利观，提出“义利合，民乐从善，而治化之进不远欤。呜呼！此计学家最伟之功也。”（《原富》二按语）他认为：“国之所急，在为民开利源。”（《原富》九按语）所谓“计学”即经济学，“利源”就是利益获取之所，经济学的作用是为了更多获利，国家的急务就是扩大民众取利之源。康有为在《条陈商务折》中论述“利源”说：“吾欲恢张利源，整顿商务。”实际上，发展商务以求富强的主张，在近代经济思想中比较普遍。梁启超则主张通过发展机器生产尤其是托拉斯来实现获取“最大率之利益”（《饮冰室文集》卷二十三），这就是效益的思想，在中国经济思想史中很是珍贵。他作《新民说》设《论生利分利》一节，讲生产与分配诸问题；认为企业家“求利”会增加国民幸福，在经济发展方面有许多高见。梁启超也可以说是中国经济思想史学科创始的先驱。到孙中山先生发展工业化的《实业计划》，则集前此发展工商业以“振兴实业”思想之大成，不再驻足“义利之辩”而着力于发展经济的具体行动计划。 至此，中国传统“义利观”的基本价值体系已经肢解，实际内涵因时代发展和西学传入而逐步换位于经济伦理，这里的经济伦理已经是西方市场经济意义上的了。不过，“话语转换”还需要特殊的文化过程，就语词本身而言，从使用了几千年的“义利”完全蜕换为西方意义的经济伦理，还需要一个语义转换和承接的历史过程，这也构成中国现代化过程的重要内容。 “新文化运动”批判封建道德纲常名教，提倡新道德；倡导科学民主、自由平等、尊重人权，促进了中国的文化创新和道德重建。与此同时，在经济伦理方面将“重义轻利”作为封建糟粕予以批评，强调“义”之虚伪而主张务实利，强调个人利益的追求是人性本来，要振兴实业发展经济，成为中国现代化的基础。然而，在接受西学的过程中，中国却没有重视西方“利益最大化”的理念与公正公平的竞争原则。众所周知，中国实业底子薄，又没有经历一个资本主义充分发展的历史阶段，加上连年的战争等等原因，无论是生产力的发展程度，还是社会经济结构都比较薄弱。可以说，无论从理论上还是从实践中，中国市场经济秩序不能完善地建立健全，与之相应的经济伦理建构以及关于经济发展与道德建设的关系等问题，在建国前三十年都还没有得到很好的解决，这也就成为新中国的建立需要解决的若干难题之一。 随着1949年社会主义制度的建立，中国的社会经济有了空前的发展。但以公有制为基础的计划经济体制也存在各种缺陷，在经济伦理方面的突出特征是重视整体忽视个体，基于“大河有水小河不干”的理念，在利益分配原则上，过于强调国家与集体的利益，个人利益服从国家和集体利益是这种经济体制下经济伦理的基本要求。不容否定，“人民的利益高于一切”、“一切从人民的利益出发”、“为了人民的利益不惜牺牲个人的生命”等等，确实鼓舞着人们艰苦奋斗。但是，这个“人民”是很抽象的，没有具体的个人只有抽象的整体，尤其在形而上学猖獗的时期，“大公无私”、“克己奉公”、“无私奉献”、“毫不利己专门利人”等等被片面地乃至歪曲地作为社会通行的道德伦理准则。经济领域中批判“利润挂帅”、“唯生产力论”、“发家致富”等等，“私”成为万恶之首，要求“狠斗私字一闪念”，要人们满足“安贫乐道”的“穷过渡”，以至于有“谁受穷谁光荣”之说，说是“穷则思变、 富则要修”， 甚至“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”——这样一些逻辑混乱的所谓“左倾”教条口号，其本质是对马克思主义的无知。 这样的经济伦理一个重要的理论特征就是将马列主义教条化，对经典作家的论点断章取义。实际上，马列主义并不否定个人利益，《德意志意识形态》主张“既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义。”列宁也曾提出过应当有“个人利益的原则”；毛泽东说过“一切空话都是无用的，必须给人民以看得见的物质福利。”他同时也说“必须兼顾国家利益、集体利益和个人利益。 ”但是，“个人利益”总是被置于最次要的位置，“而应以个人利益服从于民族的和人民群众的利益。因此，自私自利，消极怠工，贪污腐化，风头主义等等，是最可鄙的；而大公无私，积极努力，克己奉公，埋头苦干的精神，才是可尊敬的。”①这样一些话，本身并没有错，年纪稍长的人都会记忆犹新。但是，抛开经济发展水平，超越社会发展阶段，忽视利益获取的公正与信义——总之，在物质财富并不能极大丰富的基础上，要求达到上述道德标准显然不成，古人的“仓廪实而知礼节”还是有道理的。 改革开放尤其是党的“十二届三中全会”以来，随着经济的发展和社会的进步，特别是经历了无数的实践探索和理论论争的艰辛跋涉，关于建立社会主义市场经济体制的问题，到“十四届三中全会”有了突破性的进展。中国社会主义市场经济的理论得以逐步确立和完善，许多理论问题正在逐渐得以澄清。[7]在发展经济与伦理建设方面，邓小平同志明确指出：“如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”他还说：“没有贫穷的社会主义。 社会主义的特点不是穷，而是富，但这种富是人民共同富裕。”又说：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力” ②。这就为中国的经济发展和伦理建设奠定了坚实的基础。“三个有利于”方针的提出，为我国社会主义市场经济标示出明确的发展方向和衡量基准。 江泽民同志近年来多次发出指示，要求普及社会主义市场经济的基本知识，加强社会主义物质文明建设和精神文明的建设，提出“两手都要硬”。他指出邓小平同志关于精神文明建设的思想，是建设有中国特色社会主义理论体系的重要组成部分，社会主义现代化事业是物质文明和精神文明协调发展、相辅相成的事业，到“十四届六中全会”通过了《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》。接下来，随着我国社会主义现代化建设实践的不断发展，随着理论探索和思考的不断深入，以江泽民同志为核心的党的第三代领导集体形成并做出了“以德治国”的重大战略决策，在新世纪开端之始的全国宣传部长会议上，江泽民同志发表重要讲话，明确提出了“以德治国”的理论方针。“以德治国”作为中国社会主义市场经济体制建设的重要组成部分，在理论上归属“精神文明”范畴。换一种视角，也可以注意到“精神文明”与“市场经济”的必然关联性因此得到了充分的肯定。 四、西方经济学的经济伦理及其历史变迁 如今，中国确定了社会主义市场经济的发展方向，而“市场经济”是西方发达国家的主要经济类型，西方经济学的基础即是对市场经济的研究。因此有必要追溯自古典学派以来西方经济学中的经济伦理及其历史变迁，以便有助于深入探索和认识市场经济与道德伦理问题。 实际上，不仅中国文化中有着重视人文精神和经济伦理的传统，西方早在古希腊、罗马时代亦如此，亚里士多德（Aristotle）是为范例。 到“经济学之父”亚当·斯密（Adam Smith，1723 —1790），也并非只讲利益，重点分析他具有典型意义。斯密1751至1763年在格拉斯哥大学先后任逻辑学和道德哲学（包括伦理学）教授，在伦理学讲义的基础上，1759年出版了他的第一部著作《道德情操论》[8]，颇得好评生前就出了六版；《国富论》则于1776年3月9日出版，标志着古典政治经济学理论体系的建立。《道德情操论》虽“名气”不及《国富论》，但凡说到斯密大抵要谈此书。不仅由于博学的斯密一生中出版的主要专著即此两书，而且两书的关系亦为研究者所注重。埃里克·罗尔（Eric Roll）在其名著《经济思想史》中讲斯密《国富论》“构成该书基础的社会哲学是当时广泛承认的，他的老师弗朗西斯·哈奇森就是这种社会哲学的主要倡导者之一。”约翰·雷（John Rae）的《亚当·斯密传》被 ①上述所引用经典作家之语分别出自：《马克思恩格斯全集》第2卷，第103页；《列宁全集》第33卷，第51页；《毛泽东著作选读》下册，第563页；《毛泽东选集》第5卷，第380页；《毛泽东选集》第2卷，第522页。 ②《邓小平文选》1975—1982年，第136页；《邓小平文选》第3 卷，第265页、第373页。 公认是有关斯密“最详尽、 最优秀的传记”（中译本，陈岱孙序），记述哈奇森对斯密的影响包括道德情操与经济学说。经济学大家熊彼特（J.A.Schumpeter）在《经济分析史》第一卷中介绍当时的道德哲学“主要由自然神学、自然伦理学、自然法学以及政策学（或“治安学”）构成，而政策学又分为经济学和财政学（“税收”）。A ·斯密的老师弗朗西斯·哈奇森在格拉斯哥大学讲授的就是该意义上的道德哲学，A·斯密也是如此。《道德情操论》和《国富论》都是从一较大的有系统的整体上分割出来的部分。”这说明了两书的关联。法学家塞缪尔·罗米利（Samuel Romilly ）曾评价斯密本人“总认为《道德情操论》是一部远比《国富论》杰出的著作。” 斯密去世前的第六版，最重要的是新增一章“论道德情操的堕落”。可以认为，斯密的经济学是有其伦理学根源的。马克·布劳格（ Mark Blaug）等主编的较权威的专业工具书《世界重要经济学家辞典》，就将斯密首先界定为伦理学家。 在学说史上有认为《道德情操论》中的利他主义与《国富论》中的利己主义是矛盾的，这就是所谓“斯密问题”。斯密阐释了人的利己要求在自由放任中通过竞争达到富裕，私利的最大化追求促进了社会的公益。人的道德情操与自利本能在经济学中实现了统一的可能──个人“利己心”的满足可以带来社会公利，经济与伦理在斯密的“看不见的手”的命题中得到了充分的体现和统一。B.曼德维尔（ Mandeville ）1714年出版的《蜜蜂寓言：或个人的罪恶，公众的利益》为斯密所引用，也被J.M.凯恩斯说成是对经济学的“剑桥传统”起了决定性的推动作用。也有学者从人性的不同侧面解释“斯密问题”，或从市场经济既承认利己行为的合理性，又需要道德与正义来规范这样的内在矛盾来认识“斯密问题”。斯密从合理利己主义的道德理论中引申出自由放任的经济理论，为经济运行机制制定了道德价值目标，古典政治经济学体系形成中就凝铸了经济伦理的合理内涵。但是，斯密上述理论也有局限，马克思认为：“每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益；这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务”，关键在于斯密讲的“私利”本身已被社会化了。马克思说：“这是私人利益，但它的内容以及实现的形式和手段是不以任何人为转移的社会条件决定的。”个人不能离开社会实现其利益，故“每个人都妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”① 纵观西方经济学发展史，应当说古典时代重人文精神和经济伦理还与学科的不发展相关，但此传统在一个不短的历史时期中是有普遍意义的。德国历史学派虽与英国古典学派不同，但也注重经济与社会文化、道德伦理的联系。从F.李斯特（List）、W.罗雪尔（Roscher）、G.封·施默勒（Schmoller）到M.韦伯（Weber），继承广大了这样的学术传统。1897年施默勒就任柏林大学校长的讲演中，强调在财富与资本之外要重新把人放到科学的中心地位；而M.韦伯关于新教伦理与资本主义精神的学说影响深远，不仅对东亚经济腾飞要因的探寻，而且对中国经济发展的文化解释都是如此。 “边际革命”是经济学的转型。19世纪70年代的边际效用学派，其中数理学派（代表人物如英国的W.S.杰文斯（Jevons）、瑞士洛桑学派的L.瓦尔拉斯（Walras）及其继承人V.帕累托（Pareto）等）的发展，将经济学向严密性、客观性发展的同时，其数理方法得以拓扬发展。到活跃于19世纪末至20世纪30年代新古典学派的A.马歇尔（Marshall）、30年代中期的J.M.凯恩斯（Keynes）以及再后来的诺贝尔经济学奖得主T.C.库普曼（Koopmans）及Л.В.康托罗维奇（Канторович，1975）、G.德布雷（Debreu、1983）等等都是数学家，数理化、模型化成为西方经济学的趋势，人文精神与道德伦理趋于淡化。可以说，西方主流经济学从“边际革命”以来，几乎不再把经济伦理问题纳入正式的或称标准的经济分析之中。究其因，至少有一点是重要的，那就是理性的自利行为被作为经济分析的基点，而效益最大化的追求似乎成为经济行为的全部内容，其余则都是次要的、非本质的。 ————————————————— ①《马克思恩格斯全集》第46卷上，第102、103页。 然而， 这样的趋势并不能客观把握经济事实，因而也不断受到冲击， 当“经济人”（Homo economicus）基本假说之局限越发显现，“不讲道德”倾向的“经济学”越来越受到质疑批判；尤其是近几十年来，所谓“经济学帝国主义”扩张的负反馈结果，更加速了经济学人对古典价值的回归和对现实冲突的解难。新制度学派反对回避经济学的“价值判断”，主张从制度变迁进行经济结构分析。不同视野的学术复兴和创新可以回溯到半个世纪以前。一些著名经济学家提出了意见，如“芝加哥学派”主要代表人物 F. H. 奈特（Knight）1966年发表《作为绝对伦理学的抽象经济学》（《伦理学》76）；“新制度学派”代表人物K.E.博尔丁（Boulding）主张经济学的重建，1969年发表《作为一种道德科学的经济学》（《美国经济评论》59）；芝加哥大学教授G.S.贝克尔（Becker）1974、1976年分别发表了以家庭行为为主的利他主义经济学分析的论文（《政治经济学杂志》82、《经济文献杂志》14），他还在1976年出版了《对人类行为的经济探讨》、1981年出版了《论家庭》等著作。普林斯顿大学教授W.J.鲍莫尔（Baumol）也对利他主义进行了研究，其主要成果收入1975年出版的《利他主义、道德和经济学理论》。[9]诺贝尔经济学奖得主、公共选择理论创始人J.M.布坎南（Buchanan）从公共选择和经济正义视角进行经济伦理与期望价值等方面的研究，1978年发表《市场、州和道德范围》（《美国经济评论》68）。1988年德国学者P·科斯洛夫斯基（Peter Koslowski ）出版《伦理经济学原理》（ Prinzipien der Ethischen Ökonomie），对以往的相关研究进行了较为全面的记录，书后有长达34页的“参考书目”[10]，很说明一些问题。现代经济学可以证明合作、守约等道德行为能够降低交易成本，遵从道德与功利主义原则可以并行不悖。 应当看到，主张数理方法的人并不一定完全排斥文化或伦理，J.M.凯恩斯曾提出：“因此，我认为，我们将自由地回到宗教信仰和传统美德的那些最确切的原则上来──贪婪是一种罪恶，高利盘剥是一种不端行为……我们将再次把目的看得高于手段，宁愿取善而不为实用。”这段话被置于前述《伦理经济学原理》的“前言”。P.科斯洛夫斯基认为“伦理学与经济学的分离，是现代机械主义宇宙观胜利的结果，并把这种胜利转到霍布斯和曼德维尔以来的经济上去的结果。”他提出“在文化和道德哲学概念中，经济属于文化范畴……因为经济是文化的一部分，并由文化道德标准和价值来确定，因此国民经济学确实也是文化科学和文化经济学。”⑩（P12、P118）还写了《资本主义的伦理学》（1982）、《作为文化的经济》（1989）等书。如今“经济学”不仅内涵牵涉繁博，而且外延显呈动态，概念如经济哲学、经济观念，学科像文化经济学、伦理经济学等等，都反映出经济学科的时代发展。 可以认为，无论经济学派的倾向与侧重或是时代与国别等有多大差异，经济与伦理的联系并没有割断。从古典学派，经边际革命、凯恩斯革命到新制度学派，市场经济离不开伦理道德已被说明。近几十年来，随着经济发展与伦理冲突的加剧，贫富差别的扩大，以及个人理性行为与集体理性结果的悖反等等，必须解决效益与公平问题。在经济学理论研究中，强调伦理的经济学说受到越来越多的重视，20世纪80年代以来相关成果令人瞩目。1998年诺贝尔经济学奖授予了阿马蒂亚.森（A. Sen），表彰他对福利经济学的贡献。他的《伦理学与经济学》一书，尽管篇幅不大而且不是他的主要代表作，但其影响不能小觑。“对于那些关心当代经济学与道德哲学之间的经济学家、哲学家和政治科学家们来说，这本书可谓是一个思想‘宝库’。”此书的重要价值之一是作者论证了“经济学与伦理学的严重分离，以及这一分离如何铸就了当代经济学的一大缺陷。”⑾（P1）作者认为经济学可以通过更多、更明确的关注构成人类行为和判断的伦理思考而变得更有解释力，经济学中极为狭隘的自利假设，阻碍了它对一些非常有意义的经济关系的关注。主流经济学把理性的人类行为等同于选择的内部一致性，并进而把它等同于自利最大化。实际上，既无证据表明自利最大化是对人类实际行为的最好近似，也无证据表明自利最大化必然导致帕累托最优。作者说明了经济学的伦理根源和逻辑根源的各自合理之处，并指出若正确理解了亚当·斯密，无论在伦理学或经济学中都不会出现对自利行为的狭隘理解。此书列出了33页参考文献，占全书正文篇幅的三分之一强。 五、中西方经济观的深层分析与中国市场经济伦理的建构 中国的“义利观”和西方的经济伦理，尽管时代背景、社会性质不同，内容、发展也各异，却不难看出一个共同特点，即经济发展都要与一定的道德伦理相结合。 然而，中西方经济观念的基点是有差别的。以内陆农耕为主要经济形态的中国，有着“大一统”集权政体悠久统治的历史，这种政治经济结构形成了整体本位的民族传统意识，集权主义、整体主义、平均主义是为特征。经济问题主要是国家财政，富国富民，重在分配却“讳言财利”。农耕民族往往将收获物以及财富和利益等等，视为一个在不同利益集团间分配的“常数”，其核心是“此盈必彼虚”，国富必民贫、你利必我弊，如此等等。这样的思维逻辑，其消极方面 蕴积为传统中的“内耗”、“窝里斗”等“劣根性”的一面，直到今天，“常数观念”都潜移默化地支配着人们的经济行为。人的作为与追求主要是“把饼分均”，从历史上农民的“均贫富”要求，到统治者的“均分”理念，以及“不患寡而患不均”的民族经济意识或潜意识，要求的主要是“结果均等”；形成人们惯于吃“大锅饭”、不习惯竞争的传统心理，酿就出泯灭个性的“树大招风”、“枪打出头鸟”、“削高就低，优化淘汰”等习惯意识，尽管这些并不是民族文化传统的主要方面。 西方则多海洋商贸经济，政治上各国分立；罗马法保护私产，“文艺复兴”倡导人本主义，个人自由、人格崇高的理念，形成个体本位和自由民主的精神；经济则以个人财富家计管理为基础，因而重在财富的来源即生产和交换过程，要求“机会均等”。经济理念以个人私利的追求促进公益的发展，“利己即利社会”，人们视财富、利益等为可通过努力创造和争取的“变量”，关键是“把饼做大”，从而孕育了开拓、冒险、竞争“你行我要比你更行”、“有钱光荣”等民族意识。于是有新航路的开拓、美洲的发现等等，同时也积淀下武力征服、强权掠夺、弱肉强食的野蛮与侵略性的一面。 西方文化崇尚基督教精神，基督教教义阐明的平等学说影响思想意识和经济伦理；以“原罪意识”的宗教精神为核心，延及“世俗禁欲主义”，宗教改革形成的新教主张禁欲、勤俭和积蓄等等，促进了西方社会经济的发展。从个人敬业的“天职观念”，到勤劳、节俭的生活准则，无不体现这样的精神。“文艺复兴”将“人”从中世纪“神”的迷雾下解放出来，尊重人性与人的尊严，也包括了人的贪欲和获利的权利。这一方面驱动了人的创造力，追求财富与幸福的努力带来经济的发展和社会的进步；同时也积存下自私自利、尔虞我诈、道德沦丧的种种可能，必以强有力的法制与道德来制约，法制传统与宗教精神成为西方经济的规范机制。 中国则有着人文或人本主义的文化传统，但这种“人本”，更多的是指个人的心性修炼、文化素养，而不是自由平等的精神。经济伦理以淳俗、忠君、养性为特征，起维护社会秩序的作用，无促进经济形态演进的功能。宗教观念并非以儒学为普遍主义形态，反倒是对佛教的“三世因果”、“善恶报应”及“轮回”之说的惧戒，以及对道教和各种民间宗教的“规戒”、“灾祸”等等的敬服。“节俭”、“勤勉”等也并非仅仅是儒家的主张。“重义轻利”何尝不是过于“重利”的约束要求？或专用来制约百姓而非官家的道德伦理？“重本抑末”又有哪朝哪代真正重视农民、抑制商业？重视的不过是政权赖以生存的赋税兵源，抑制的不外是商人致富后风俗“不淳”或与政府争夺商业利润，而以官府专工商之利罢了。即使儒学处于“独尊”地位的汉武帝时期，所尊者不过儒“术”，所用东郭咸阳、孔仅、桑弘羊等均系大工商业者以之来“抑末”，所行亦即法家主张的官营禁榷。司马迁一语破的：“用贫求富，农不如工，工不如商。”（《史记·货殖列传》）这就是“法律贱商人，商人已富贵矣。”中国有集权干预经济的历史传统，经济规律不能正常起作用；人们习惯计划指令，不习惯市场调节和按经济规律办事──这也是产品经济的特征。 产品经济靠行政命令与习俗约束，商品经济则要求法制原则与伦理建构。中国商品经济发展很早，但传统市场不能实现“制度创新”，也没有健全行之有效的法制系统和适应市场经济需要的经济伦理体系；西方则以市场经济为近代以来的主要经济形态，经济理论多以自由经济为主旨，即使强调政府调控如凯恩斯主义，也重在政府的经济职能而非主张用行政手段“统死”经济。市场经济要求等价交换的价值规律和公正公平的竞争原则，但市场发挥自律功能纠正自身弊病是有条件的，于是法制与道德成为市场经济的重要组成部分──双翼，而不是附加部分。尤其在市场发育还不健全的时期，法制的作用举足轻重，道德伦理的功能更是不能丧失。市场通过竞争机制能够创造高效率，但利益驱动的竞争需要法制与道德来制约，法制制约“犯规”的经济行为，道德则从经济行为主体──人的自我约束上防范和制约不道德的行为发生。市场经济离不开法制与德治——这是阐释经济利益与道德伦理的第一层要义。 值得注意，经济伦理不是一般意义的道德概念，其本身就是经济的组成部分，任何经济行为都是人的活动，经济伦理直接支配人的经济行为，即行为主体在进行经济活动时都是受一定的利益驱动与伦理观念制约的。经济不仅受经济规律的规范，也是由人来调控的。人作为经济的主体，物质财富是人的活动物化的表现形式；经济行为本身就是由具体的历史传承和文化积淀中的人来进行的，消费偏好、行为规范、模式选择、投资意向等等，无不是经济思想和伦理观念支配下的人的经济活动——这是研究经济利益与道德伦理的更深一层要义。 如果说，资本主义社会的重大弊病是生产的社会性与生产资料私人占有的矛盾，毋宁说是私利的获取与社会公德的冲突成为制度性弊端。前述西方经济学中尤其是近半个世纪以来对市场经济道德伦理问题重新重视，恰恰证明了这样的弊端已成为经济发展必须解决的重要问题。市场经济的效率来源于市场机制所实现的生产要素配置优化，而配置优化有赖于要素的自由流通，要素的自由流通是以利润率的平均化为前提的，而利润率的平均化正是公平竞争的结果。经济增长和发展有其伦理价值目标，经济伦理为经济发展所不可回避，这也是包括一些诺贝尔经济学奖得主在内的经济学家们，或多或少都有相关论及的主要原因。经济发展的冲突还不仅仅表现为经济与道德的关系（人人关系），而且直接冲击人类与生态环境的协调（天人关系），带来人性、情感需求与生态破坏等一系列问题。于是，经济伦理、生态伦理以及可持续发展等等课题日益成为操作要项和学术热点。可喜的是，我国重量级的、以西方经济学专业为主要学术基础的经济学家也开始了诸如“经济学的伦理问题”的研究。 = 12 \* GB2 ⑿ 市场经济发展是否伦理道德一定滑坡或沦丧？ 抑或反是“仓廪实”则必“知礼节”？如此等等，也是“中国经济大论争”的问题之一，《经济研究》编辑部自1980年代以来陆续编辑出版了相关的系列综述文集。我们不仅从理论上而且要在实践中作出具体的、有说服力的回答。西方市场经济建设中不乏沉重的道德伦理代价，这为我们提供了借鉴。随着中国市场经济的发展，一部分人“先富起来”，扶贫助学、泽惠乡里、脱贫致富、慷慨解囊、捐献赈灾等“义举”多有出现；但中国市场经济还不发达，处于转型期的市场规制还不健全，分配不公、道德沦丧、见利忘义、有法不依、以权谋私、权钱交易、假公济私、造假贩假、偷税漏税，贪污腐化、行贿受贿 、营私舞弊 、坑蒙拐骗 、损人利己、奢侈腐败、拜金主义等问题也都存在。需要在加强法制建设的同时，建立健全我国社会主义市场经济伦理的有效机制。 这样的建构已经具备了理论和政策的基本保障，集中体现为江泽民同志倡导的社会主义市场经济的新“义利观”。具体说来经历了一个逐渐明晰的过程：党的“十四届六中全会”通过了《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》，勾画出了“以德治国”的宏伟蓝图；到党的“十五大”，江泽民同志在报告中再次指出，建设有中国特色社会主义，必须提高全民族的思想道德素质；2000年6月28日他在中央思想政治工作会议上的讲话中明确使用了“德治”概念，指出：“建设社会主义道德体系是一个系统工程，必须坚持正确处理公平与效率的关系，坚持先进性要求与广泛性要求相结合，坚持‘三个有利于’标准，坚持继承和发扬民族优良传统并积极吸收外来优秀文化成果。要正确认识和处理各种利益关系，努力形成把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观。要广泛开展群众性精神文明创建活动，不断推动社会主义道德体系的形成和完善。”2001年 1月10日江泽民与出席全国宣传部长会议的同志座谈并发表重要讲话，他强调在以法治国的同时，也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国，二者缺一不可，也不可偏废。到3月15日的九届人大四次会议，批准了“十五计划纲要”，其中第二十章明确规定“ 把依法治国与以德治国结合起来，大力推进社会主义精神文明建设，满足人民群众日益增长的多方面的精神文化需求，全面提高国民素质，增强民族凝聚力，为改革开放和现代化建设提供强大的思想保证、精神动力和智力支持。”2001年7月1 日，江泽民同志在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话中，做出了正确认识和全面贯彻“三个代表”的理论阐释和具体要求，其中提出：“必须认识到，如果只讲物质利益，只讲金钱，不讲理想，不讲道德，人们就会失去共同的奋斗目标，失去行为的正确规范。要把依法治国同以德治国结合起来，为社会保持良好的秩序和风尚营造高尚的思想道德基础。”这是在讲党要始终代表中国先进文化的前进方向时说的，而代表中国先进生产力的发展要求、代表中国最广大人民的根本利益，更要视人民的利益高于一切，为最广大人民谋利益 ，不能利用手中的权力谋取不正当的利益，这是执政党的性质所决定的。“三个代表”是统一的整体，相互联系互相促进。 基于上述理论政策的学习理解，结合我国传统“义利观”和西方市场经济伦理的历史考察，立足社会经济现实借鉴西方经验，笔者认为有“中国特色”的社会主义市场经济伦理的建构原则与西方有着质的区别，这是中国社会性质所决定的，因此似应具有以下特色── 1、配套机制：效益优先、兼顾公平、义利并重的运营机制；公平公正、鼓励进步、优胜劣汰的竞争机制；法制完善、伦理健全、自律律他的约束机制。 2、伦理观念：尊重知识、锐意进取、遵纪守法的社会观；尽职敬业、勤俭节约、艰苦奋斗的劳动观；按劳分配、致富光荣、共同富裕的财富观，保护环境、持续发展、“两个文明”并重的发展观。 3、价值导向：“三个有利于”即以有利于发展社会生产力、增强国家综合国力、提高人民生活水平作为价值判断标准。 4、利益原则：国家、集体与个人利益兼顾，必要时个人利益服从集体与国家利益，国家和集体也不能忽视个人利益。 5、操作规范：公平竞争、精诚协作；诚实劳动、合法致富；经济效益与社会效益并重。 6、实施途径：在加强法制建设，提高遵纪守法、廉洁自律的法制观念的同时；通过加强教育提高全民素质和市场经济伦理观念，发挥舆论监督和社会风尚等功用，提高职业道德，规范操作水准，自觉遵守市场经济规律的原则，努力发展经济推动社会进步。 参考文献： ⑴ 赵靖主编、石世奇副主编·中国经济思想通史（第1卷） [M]. 北京：北京大学出版社，1991. ⑵ 叶坦·富国富民论 [M]. 北京：北京出版社, 1991. ⑶ 叶坦·传统经济观大论争 [M]. 北京：北京大学出版社，1990. ⑷ 叶坦·商品经济观念的历史转化──立足于宋代的考察 [J]. 历史研究, 1989（4） ⑸ 叶坦·宋代浙东实学经济思想研究——以叶适为中心 [J] 中国经济史研究, 2000（4） ⑹ 叶坦·“中国经济学”寻根 [J]. 中国社会科学, 1998(4)； 英文版见Social Sciences in China,No.4,1999. ⑺ 张卓元主编·论争与发展：中国经济理论50年 [C]. 云南人民出版社, 1999；京伍编·言论中国——观点交锋20年 [C].中国检察出版社,1999. ⑻ 亚当·斯密（dam Smith）·道德情操论 （The Theory of Moral Sentiments）[M].蒋自强等译， 北京：商务印书馆，1997. ⑼W.J.Baumol:Business Responsibility and Economic Behavior, in,E.S.PHELPS(ed),Altruism,Morality,and Economic Theory [M]New York(Sage Foundation)1975. ⑽ P·科斯洛夫斯基（Peter Koslowski） ·伦理经济学原理（ Prinzipien der Ethischen Ökonomie）[M].孙瑜译，北京：中国社科出版社，1997. ⑾ 阿马蒂亚·森（Amartya Sen）·伦理学与经济学（On Ethics &Economics）[M].王宇等译，北京：商务印书馆，2000. = 12 \* GB2 ⑿ 厉以宁·经济学的伦理问题[M].三联书店，1995. （出处：《安徽师范大学学报》第29卷（2001年第4期） 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |