《论六家要旨》的启示之三
http://www.newdu.com 2024/11/24 03:11:24 中国儒学网 佚名 参加讨论
问题、方法与文献 ——《论六家要旨》的启示之三 邓曦泽 作者按： 1、无论自觉与否，司马谈在评论时都运用了“问题＋方法＋效用”的思路，从其评论可以揭示生存活动的基本结构并提取一种方法论，由此形成启示之一。同时，司马谈对六家的评论是对经典与文献的评论，他在评论时肯定运用了一定的经典观与文献观，所以，从其评论也可以把这两种观念提取出来，由此形成启示之二与启示之三。通过历史考察，还可以发现，《论六家要旨》的经典观流行于古代与现今，据之可以清理出中国的经典体系，由此形成启示之四。并且，司马谈的评论还是对六家的比较，他一定运用了某种比较方法，所以，从其评论还可以提取出一种比较方法，由此形成启示之五。罗列这几篇启示如下：《面对问题本身：问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》、《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示之二》、《问题、方法与文献——〈论六家要旨〉的启示之三》、《问题与方法：经典体系的建立与统绪——〈论六家要旨〉的启示之四》、《问题与方法：比较研究的可能性——〈论六家要旨〉的启示之五》。 《论六家要旨》对我的启示还在继续。 2、这里发布的是启示之三，此文以《问题、方法与文献——〈论六家要旨〉的启示》为题，正式发表于《现代哲学》2010年第1期。 摘 要：《论六家要旨》蕴含了“问题与方法”的文献观，这种文献观具有基础性。运用之，不但可以帮助人们辨析文献征引的有效性，还有助于读者改进文献或读者自己的问题或方法，从而推进知识的积累与创新，并使文献史成为问题史、方法史、问题解决史，也就是生存结构史。 关键词：文献 问题 方法 效用 《论六家要旨》 一、由对文献的区分引发的文献观问题[1] 人类省思自己的生存活动，对之加以描述，有时还加上评论，形成可以理解并可以保存的产品，即是文献。如此理解的文献是非常宽泛的，并不仅指由文字构成的文献。可以肯定的是，当人们觉得自己的生存经验可能对自己以及后人的生活有帮助时，他们会用可以理解并可以保存的方式将之保存下来。当然，上古没有发明出很好的保存手段，口耳相授，结绳记事，故当时的许多生存经验根本无法形成文献，也就不能为后人所知。 谏往追来，文献固然可以为人们的生活提供一些经验，但是，文献也给人们带来了麻烦。随着文献越积越多，人们面对汗牛充栋的文献，未必只是沉醉在历史的厚重之中，也许还会感到不从容。难道这些文献都在参与或都可能参与我们的生活？如果我们都得一视同仁地认真对待，那么，理解这些文献将是多么巨大的工作？为了寻找一些前人遗留的经验，我们得付出多大的成本？况且，许多问题前人就没有提出有效方法，所以，能否在文献中找到有效方法还不一定。当然，我们不应该急功近利地看待文献，历史本来就应该赓续，而积累文献乃是赓续历史的一种手段，郑重对待文献就是郑重对待历史就是郑重对待自己的根。不过，郑重对待文献对待历史也不意味着对文献必须一视同仁。 无论我们怎样看待文献，都有一个事实：我们不是无区别地看待一切文献的，否则我们会被文献累死或者一视同仁地漠视文献。这个事实悄然地发生了几千年，如果有人认为它只是一个暗哑的事实，那么，只能说他们一直没有认真注目这个事实。这个事实一直在发问，只是常常未被倾听：我们为什么要区别文献？我们凭什么把这些文献与那些文献区别开来，致使有的文献因轻轻的指头翻捻太多而破损不堪而有的文献却尘垢满面？这后一个问题也就是：我们根据什么标准来判断一个文献的价值？不忙回答问题，先简单看看人们对文献的区分。 对文献的区分，从《尚书》就开始了。“尚书”的“尚”，是远古之意；“书”，指记言，也指所记之言，而不是书籍。“尚书”就是记载的远古之言。记言就记言，张三说的话是言，李四说的话也是话，其优劣在于听者的判断，似乎不必刻意贴上一个标签。但是，《尚书》明确地区分了不同的人说的话，为不同的人说的话贴了标签。这种区分直接表现在标题（或标签）中，表现出很强的“等级制”。对尧、舜之言，用“典”名之；对大禹、皋陶之言，则用“谟”名之；对汤、康王等之言，则用“浩”名之，等等。孔颖达对《尚书》的文体分出十个等级，不同的文体预先就告诉了读者，这种文体与那种文体之下的内容的价值是不一样的。 典、谟等区分，是通过文体来区分不同文献对于人的不同意义。后来，人们干脆对文献进行分类，把一些重要的文献称为经（或经典）。《礼记·经解》就把被解释的文献称为经。《荀子·劝学》的“其数则始乎诵经，终乎读礼”，也明确把某些文献称为经。从刘向、刘歆父子开始，古人自觉对文献进行分门别类，刘歆最后总括群书而成《七略》。《隋书·经籍志》正式确立的经史子集四部分类法，以规整的体系对文献进行了区分与归类。 考察人们不平等地对待文献这一事实，则不得不问：为什么要区分文献？如何区分文献？先回答前一个问题。 由于文献越积越多，如果人们一视同仁地对待，则要么对文献统统漫不经心，要么被文献累死。人都是有限的。人们固然希望从文献中找到解决问题的方法，但是，人们常常并不能如愿以偿，因为文献常常并不能提供直截了当的答案，甚至无法提供答案，所以，人们不能把希望都寄托在文献身上，不能把精力都投入到对文献的阅读、理解之中。所以，人们必须区分文献。那么，文献是否能被区分呢？或者说，文献本身是否有差异呢？显然是有的。需要对文献作出区分，不仅因为人生有涯，更因为文献与文献不同。如果无差别地对待文献，那才是对文献的最大的不公正。但是，文献与文献的不同并非不言而喻的（或先验的），不是预设，而是在阅读、理解中区分出来的。由此引向后一个问题：如何区分文献？ 二、“问题与方法”的文献观及其基础性 理解古人对文献的区分，首先要明确古人执行的标准。如何知道古人执行的标准呢？通过对古人对文献的阅读与分类的理解，也许可以明白他们坚持的标准。 《汉书·艺文志》对《六艺略》总括性地作了如此评价：《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》，“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”。这个评价体现了《艺文志》执行的标准，并依据这个标准，把这些文献归为一类。《艺文志》认为，六艺记载常道，故当归为一类。《隋书·经籍志》开篇即对经史子三部作了总论，其对经部评论曰：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德；匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道？”然后对六经作了简评。《经籍志》也认为六经记载常道。在《艺文志》与《经籍志》的评论中，我们可以看到，二者都强调了经典的效用。 笼统地说《艺文志》、《经籍志》在归类文献时持有效用标准，过于含糊。而要对文献归类，首先需要解读文献。在解读文献时，古人一定将其文献观与相应的区分标准实现在解读中了。在《艺文志》之前，司马谈就专门解读了诸子百家中的六家，《论六家要旨》的解读方法或对文献的基本看法非常清晰地呈现在解读中了。从下文的解读可以看出，《论六家要旨》、《艺文志》、《经籍志》的文献观是一样的，所以，这里通过《论六家要旨》来提取古人的一种具有代表性的文献观是合理的。 《史记·太史公自序》中，司马谈的《论六家要旨》分三层评论了六家，第一层曰： 《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。 这是司马谈对六家的一个非常宏观、概括的解读，也是评论。在这个评论中，司马谈采取了“问题＋方法＋效用”的方法。在第二层与第三层评论中，他仍然贯彻了“问题＋方法＋效用”的方法。[2]我将之提取为“问题与方法”的文献观：一个文献必须具有问题、方法、效用三个要素，而文献是否有价值，只有通过对这三个要素的考察才能知道。 那么，这个文献观是否合理呢？答曰：人的一切生存活动都有“问题＋方法＋效用”的基本结构（元结构），“问题与方法”的文献观正好切中了这个结构，所以，它可以展示蕴含在文献中的生存活动，并可以发现其中的生存经验。既然文献记载的就是生存活动，而“问题与方法”的文献观可以展示其本质，那么，这种文献观就是合理的。并且，“问题与方法”的文献观是基础的文献观，具有普遍性，不只适用于中国。这种文献观的基础性与普遍性很容易理解。只要承认任一生存活动都有“问题＋方法＋效用”的基本结构，并承认文献是对生存活动反思的产品，这种文献观就是基础的与普遍的。无论是理论问题还是实践问题，无论是政治问题、经济问题还是文化问题，无论对问题如何分类，只要是问题，行为者就需要寻找方法解决问题，就一定有“问题＋方法＋效用”的结构，一切生存活动都以这个结构呈现出来，因而对生存活动的反思形成的产品（即文献）也就一定具有这个结构，所以，“问题＋方法”的文献观就是基础的与普遍的。例如，康德的《纯粹理性批判》要解决“先天综合判断如何可能”这个理论问题，他同样必须寻找方法解决问题，并必须考虑其方法是否有效。 如何判定一个文献的价值？判定一个文献的价值，可以分两层。第一层是文献对自己的问题是否提出了有效解决方法，第二层是文献中的问题与方法对读者来说是否有用。 无论如何，判定文献的价值首先需要阅读，这就引出了文献的阅读问题。如何阅读呢？需要在两个层面阅读，第一层是理解文献中的问题、方法与效用，是顺着文献所记载的生存活动去展示其中的生存结构——“我注六经”，亦即一阶阅读。第二层是按照读者自己的问题与方法去理解文献，使文献为我所用——“六经注我”，亦即二阶阅读。前者是对文献的基础阅读，是后者的条件。如果没有对文献的基础阅读就进行第二层阅读，就只是读者在展示自己的问题与方法，而文献对于读者完全可有可无，无关紧要，因此完全是乱读、臆读，甚至根本不是阅读。[3] 从两层阅读可以产生对文献的两层评价。如果文献对自己的问题提出的方法至少能局部有效地解决问题，那么，文献对于自身来说是有价值的。如果文献提出的方法完全无效，则是无价值的。文献自身有价值是对读者有价值的必要条件，[4]但不是充分条件，因为经常可能有这种情况，一些文献能够具备有效地解决它的问题，但是，由于它的问题在后世不存在了，而且它的方法只能用于解决它的问题，所以，该文献的问题对后人没有价值，而且它的方法对后人也没有借鉴价值，所以，这些文献对于读者来说就是无价值的。 “问题与方法”的文献观具有一定的操作性，可以作为方法来区分文献。区分的角度可以有很多，例如，在问题上区分，可以分为有关修身的文献，有关战争的文献，有关治病的文献等等，《汉书·艺文志》中的《兵书略》、《术数略》、《方技略》就属于这种分类（《艺文志》的分类标准并不统一）。方法的区分，如清代的辞章、义理、考据的分类。《论六家要旨》也是在方法上区分六家的，六家有共同的问题，只不过方法不同，司马谈就以方法之异同为标准，将之区分开来。有些区分，兼用问题与方法的标准，如佛家与儒家的区分，二者的问题与方法都不一样。大概可以说，按照内容的区分，属于问题的区分；按照形式的区分，属于方法的区分。 还有一种重要的区分，就是把文献分为经典与非经典。被人们视作记载常道的文献就是经典，其余则是非经典。何谓经典？《文心雕龙·宗经》曰：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”经典不但必须对自己的问题能够局部有效地解决，并且必须在问题或方法上对后人的生存有所启示帮助。常道之“常”与大道之“大”，就是指经典的问题或方法的适用性不限于一偏一隅，是许多人或许多代人都要面对的。例如，被儒家完全继承的周代王官之学的六经，有一个基本的问题是“如何行仁”（或“如何成君子”，“如何成圣人”），并提出了一套修身之法。六经的问题是超越时间与地域的限制的，是人类普遍面对的生存问题，因此其问题就对后人有价值。六经给出的方法，对于它自身来说至少是局部有效的，并且许多方法永远都具有一定效用，因此其方法对后人就有直接的帮助。所以，六经能够成为经典。 与经典观相比，文献观是基础，是理解经典观的必要条件。因为经典是对文献的区分的结果，只有理解了文献，区分了文献，才能判定哪些文献是经典。而要理解文献，就需要一定的文献观。如果文献观不妥，对文献的理解就可能差以毫厘，距之千里。《汉书·艺文志》开篇言“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，在《六艺略》结束时有对《六艺略》总评曰：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也”，这是在批评一种文献观。在这种文献观之下，大道被遮蔽。这种文献观是在章句训诂上对待文献。章句训诂的基本特征是对文献的词句的含义作解释，其基本的问题是“这是什么（意思）”，方法就是训诂。但是，微言大义的根本问题不是训诂的问题，而是文献或经典中的生存问题，而生存问题常常是不能通过章句训诂解决的。 三、文献征引的有效性问题 文献记载了许多生存经验，而后人在面对生存问题时，有时找不到有效的方法，于是就想借助于前人的经验。借助前人经验，就需要阅读文献，征引文献。但是，经常出现这样的情况，即人们征引的文献根本无助于解决其问题。这就引出文献征引的有效性问题。 如何征引文献才算是有效的？答曰：文献被引者解释后至少能够成为解决引者的问题的方法的一个构成部分，并且对问题的解决至少是局部有效的，则该文献的征引是有效的，简称文献有效。因为文献至少能够局部有效地解决问题，就意味着它已经至少是解决问题的条件的一部分了，所以还可以这样表述：如果文献对于解决引者的问题至少是局部有效的，则文献有效。这个答案是对“问题＋方法”的文献观的直接运用，它为文献的使用提供了一个明确的方向，就是在问题与方法的思路中去考察文献的有效性。明白了文献的效用问题，则不会乱引文献，这显然有助于问题的解决。这个方法不要求文献自身的问题与引者的问题相同，因为一个方法可以解决多个问题，多个方法也可以解决一个问题，问题与方法没有对应性，而且，引者既然是要征引文献解决问题，那么，他的问题就是已经确定了的，是不变量，变量就是方法，因此，征引文献不是要改变问题，而是要改变方法这个可变量，尽可能使之满足有效解决问题的充分条件，所以，文献的有效性问题只需在方法的角度考虑文献能否改变方法，促进问题的解决。 虽然这个方法的操作性不算强，但还是具有一定的操作性。下面，通过举例说明什么文献针对什么问题在何种程度上是有效的。例如，《论语》中经常谈到“仁”： 樊迟……问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也》）。 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）？ 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣”（《论语·颜渊》）。 司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎”（《论语·颜渊》）？ 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人”（《论语·颜渊》）。 樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）。 问题1：儒家认为应该如何成君子？问题2：儒家的仁的思想是什么？问题3：孔子的思想是什么？问题4：孔子的仁学思想是什么？问题5：人如何提高道德修养？问题6：孔子与弟子讨论问题的思维方式是什么？问题7：孔子的仁学思想的利弊是什么？问题8：中西道德理论的异同是什么？问题9：王安石变法失败的原因是什么？ 以上文献对前8个问题都有效，但对解决各个问题的作用并不相同，这些文献对解决问题1、5、8的作用小一些，对问题2、3、6、7的作用大一些，对问题4的作用就很大，非常直接。但是，这些文献显然不能回答问题9，故对问题9是无效的。 从这个例子还可以看到，同一文献在不同的问题中的解读并不相同。在问题1－5中，只能按照基本阅读方法（“我注六经”）来理解文献，即循着文献的问题、方法与效用来读，如果按照问题6来回答前5个问题，就会答非所问。但问题6却肯定不能仅以基本阅读的方法来读，还必须把文献纳入读者的问题与方法中（“六经注我”），并且后者是必须的，也是更重要的。问题7、8可以兼用两种阅读法，例如，对于问题8，可以从言说方式角度来回答，也可以从行动指示角度来回答，还可以与苏格拉底的知识论的“德性是什么”作比较。 四、文献史当为问题史：一种可推进的文献解读法 “问题＋方法”的文献观还有一个非常重要的功能与价值，由之可以引申出一种文献的阅读法——“问题与方法”的阅读法，因为“问题＋方法＋效用”既是古人也是今人的生存结构，还是文献的结构，如果按照“问题与方法”的阅读法，就会理解文献的结构，并继而理解古人的生存结构，从而为后人的生活提供帮助。运用此法阅读文献，有助于改进文献的问题或方法，或改进读者的问题或方法，从而推进知识的创新与积累，使文献史成为问题史、方法史、问题解决史，也就是生存结构史。 经常有这种情况，文献提供的方法并不能完全有效地解决它的问题，或者文献给自己提出的问题就错了。如果以“问题＋方法”的文献观去阅读，发现文献的方法的不足之处，然后为前人的问题提供新的解决方法，这样，就可以推进解决该问题的方法，也就推进了知识创新。 有些时候，许多代人都在面对同一个问题。那么，我们可以对试图解决该问题的文献进行解读，考察后代人提出了什么新的方法，对前代人有什么推进。如果该问题还没有解决，我们还可以提出什么更好的方法。于是，有关该问题的文献就成为一部问题史，[5]我们从中可以考察前人是如何推进该问题的解决的，并能估计我们能否提出更好的方法，如果提出了新方法，也能大概判断我们提出的方法是不是对前人的推进。 有些时候，前人提出的问题就有问题，在问题与方法的思路下阅读，可以修正或取消该问题，这也是对该问题的解决的推进。例如，有些古人认为，灾异福祉均天神所为，故提出了如何忠诚于天的问题。在今天，这样的问题，除了在少数人的宗教信仰以外，大多数人认为这个问题根本不存在了。再如，自然科学界对燃素说、以太说的彻底放弃，就是取消伪问题。 同样，如果读者带着自己的问题与方法去阅读文献，很可能改进自己的问题与方法。例如，同样是对儒家的解读，《论六家要旨》与《艺文志》就不一样。司马谈的时候，大一统还没有建立，道家更被尊崇，而司马谈也更崇尚道家，所以，他批评儒家曰：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从……儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸……夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。”司马谈的批评分为两个方面，第一是儒家要学的东西太多。第二是儒家主张君为臣表。第一点又分两方面，一是六艺经传太多，一辈子也难以学完，二是经传中的礼仪太多，太繁琐，所以“博而寡要，劳而少功”。关于第二点，司马谈认为，如果君必须为臣的表率，那么，君反而会被累死。司马谈针对儒家的问题，指出道家的无为而治的优点。如果承认司马谈对儒家的批评，那么，司马谈用道家来补救儒家，就是有效的（这恰好符合汉初的休养生息政策）。因此，就司马谈对儒家的解读看，具体地说，就他对儒家之法之效用的批评与补救来看，司马谈推进了儒家或改革了儒家。到了刘歆、班固的时代，大一统的建立已经完成，儒家正在扩大。经历了先秦战火，到汉代，简直礼坏乐崩了。汉初，叔孙通为汉室作礼仪，礼乐渐渐恢复，到班固时代早已完成了礼乐的恢复，礼隆乐盛了。所以，在《艺文志》里，无论是在《六艺略》中总评六艺，还是《诸子略》中总评儒家，完全是一片赞词，完全看不到对六艺或儒家的批评了。这是因为班固时代的问题变了。不过，在《艺文志》里却出现了《论六家要旨》中没有的问题。《论六家要旨》批评儒家繁琐，但并没有指出儒家兴盛可能带来的虚伪。如果过于重视礼仪，而礼仪是可以虚伪地模仿的，于是，一些人就怀着功名利禄之心模仿礼仪，钻研六经，迎合时潮或当权者的需要。于是，就出现了《艺文志》说的“然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学浸衰，此辟儒之患。”这就向儒家提出了一个严峻的问题：如何才能诚意正心？后世儒家花了很大精力解决这个问题，尤其是宋儒，但似乎收效不大。其实，这个问题根本不可能彻底解决，因为一个社会如果推崇一种本来希望人们真诚从事的东西，而这种东西容易模仿，并且模仿者可以获得较大的利益，那就不可能避免人们的投机。从这个例子，我们可以勾勒出蕴含在文献中的儒家遇到的问题及其演变，人们提出的解决方法及其演变，方法的效用及其演变。 再如，司马谈并没有将文献观作为专门的问题，当我把文献观作为问题后，再解读《论六家要旨》，多年前就读过的文献一下子焕然一新，原来司马谈早就自觉地运用了一种非常基础的、具有普遍性的文献观去解读文献，于是推动了我对文献观的理解。所以，本文的写作本身就是读者带着问题与方法去阅读文献而获得增益的一个有效的例证。 所以，以“问题与方法”的文献观与阅读法解读文献，文献史就成为问题史，成为方法史，亦即成为问题解决史。更彻底地说，文献史就成为生存结构史，文献所蕴含的生存结构在解读中的延展就呈现为生存活动之延展。在生存活动延展之际，历史就现身为历－史，活生生地流淌在当下。 戊子年正月十六/西历2008年2月22日 参考文献： 1. 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年 2. 班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年 3. 孔颖达等：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年 4. 孔颖达等：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年 5. 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年 6. 范文澜：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年 7. 魏征等：《隋书》第四册，北京：中华书局，1973年 8. 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年 9. 海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店，1999年 10. 邓曦泽：《面对问题本身：问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》，见邓曦泽：《文化复兴论——公共儒学的进路》，北京：人民出版社，2009年 11. 邓曦泽：《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示之二》，见邓曦泽：《文化复兴论——公共儒学的进路》，北京：人民出版社，2009年 [1] 因司马谈《论六家要旨》的启示，我构思了一组文章，但最初只构思了《面对问题本身：问题、方法与效用》、《问题、方法与经典》、《问题与方法：比较研究的可能性》。写完此三文后，觉得未尽，又写了本文。本想将此文与《问题、方法与经典》合并，克服二者的重复，但本文的第三、第四部分却不易合并，于是不避重复，仍旧独立成文。 [2] 邓曦泽：《面对问题本身：问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》，见邓曦泽：《文化复兴论——公共儒学的进路》附录1，北京：人民出版社，2009年。 [3] 邓曦泽：《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示之二》的第三部分，见邓曦泽：《文化复兴论——公共儒学的进路》附录2，北京：人民出版社，2009年。 [4] 文献的方法完全无效也许可能给读者以警醒，似乎对读者是有价值的，但这不是这里说的价值（即正面价值）。这里说的有价值的东西，是指能够构成完全解决问题所需的条件的总和（充分条件）的一部分的东西，而文献的方法的无效给读者的警醒，不能构成解决读者的问题的条件的部分，所以，这种情况对于读者乃是无价值的。用逻辑来表达这个意思会非常清楚。用B表示读者的问题得到完全有效的解决，用A表示B的充分条件，用C表示文献的方法完全无效给读者带来的警醒这种价值。A常常是多个条件构成，即A↔A1∧A2∧，……，∧An。如果某个东西能够使问题接近完全解决，则它必须成为B的充分条件的总和的一个子条件Ai（Ai指A1至An中的任一个）。但是，C不是Ai，所以，C不是B的条件之一。 [5] 海德格尔说：“在具有历史学性质的人文科学中，透过承传下来的东西、透过这些东西的表现方式及传统而直趋历史现实本身的倾向日益强烈；文献史应该成为问题史”（参见海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店，1999年，第12页）。在前面（第二节），海德格尔又反复谈到了问题。但海德格尔在端出“文献史应该成为问题史”一语时，对问题如何在生存中（也是在文献中）构成文献史说得并不明白。“任何发问都是一种寻求”（同上，第6页），固然不错。但更准确地说，发问就是寻求，因为发问是因为不知道而想知道，想知道就是寻求。寻求什么呢？寻求方法，寻求对问题的解决——这是生存活动的基本结构。所以，在这里想对海德格尔的“文献史应该成为问题史”作几点补充。第一，问题史就是生存史，反之亦然；文献史就是生存史，反之亦然。三者的共有结构就是“问题＋方法＋效用”。这个结构是绝对的，即是人类性的而非民族性的或地域性的或时间性的，但这个结构的呈现（即在生存活动中展开的具体问题、具体方法与具体效用）却兼具民族性、地域性与时间性的（时间性在生存中展开为历史性），即是相对的。因此，文献史就是问题史就是生存史，这也是绝对的，同样，其展开却是相对的。因此，在本真面目上，文献史一定是问题史，而不是“应该成为”。而在我们的反思中，有些文献史之所以没有成为问题史，那是因为文献史中的问题史被遮蔽了。所以，还可以对“文献史应该成为问题史”作更彻底的解释，在生存结构中给予它以绝对基础。由此可得两个推论。第二，文献史也是方法史。第三，“文献史应该成为问题史”绝不仅是对人文科学的要求，而是一切文献史的特征与要求，甚至自然科学史更明显地表现了这一特征。虽然海德格尔没有说自然科学的文献史不应该成为问题史，但他这样说有误导作用。“特征”是就本真面目而言，“要求”是就遮蔽而言。这里举一个数学与逻辑上的例子。欧几里德《几何原本》流传后，一些数学家早已觉察了它的第五公设或平行公设是严重的问题，许多人致力于这个问题的解决，这就构成了问题史。但是，对欧氏几何的突破却经历了漫长的时间，这就形成了方法史（这里参考了王宪钧：《数理逻辑引论》第三篇“数理逻辑发展简述”，北京：北京大学出版社，1998年，第307，283，318－324页）。而这问题史、方法史都是文献史，都是问题解决史；最彻底地讲，几者都是生存史。 (责任编辑：admin) |
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