论先秦儒家经济思想的返本开新
http://www.newdu.com 2024/11/24 05:11:31 中国儒学网 佚名 参加讨论
论先秦儒家经济思想的返本开新 ----从文化认同谈起 叶行昆 美籍华人学者余英时先生在其《美国华侨与中国文化》一文中写到：“文化的力量大于国家的力量”。“文化是超越政治的有效保证”。“对中国人而言，文化才是第一序的观念，国家则是第二序以下的观念”。进而指出：“远离本土政治的海外中国人则最具备实现文化统一的条件。这是他们的神圣使命”。诚然，在当今世界中，华人几占世界人口比例的四分之一，乃是不争的事实。世界各地的华人圈里，文化认同已是时代潮流；然而，如何认同？认同什么？不仅具有现实意义，也有学术意义。一般而言，文化认同是指对共同时空背景下不同文化系统的一种态度、一种识别；因为每一种文化总是存在着在某一个文化系统的参照背景下的“自我形象”。文化认同的核心是利用自身文明的成就创造新的价值观，而不是简单的“回顾”。“本是同根生”，大家都是炎黄子孙，恐怕无不认同；但是，就文化认同而言，却依然有歧义。在中国大陆的十三亿多的人口中，绝大多数人的信仰认同为马克思主义，这是由官方的意识形态所决定的；但是，海外华人、海外侨胞或者是儒家文化圈内的国家或地区未必会如此认同。那么，他们的文化认同应该是什么呢？ 以德国社会学家马克斯·韦伯为代表的观点认为，传统中国是个儒教国家，已基本被世人所接受。至于是“儒教”还是“儒家思想”尚有争议，在此存而不论；但是，儒家思想是传统中国文化的基本价值系统，是古老中华文明之“魂”，是古代中国社会的立国之本，恐怕分歧不会太大。“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣”。（高旭语）自孔子伊始，儒家一系虽历经坎坷，却依然经久不衰；其生命力之强，影响力之大，受众之广，在人类历史上，可以说没有一种宗教、学说可与之相比拟。 钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。 西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。 到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着中华帝国的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。 进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；中华帝国彻底崩溃；更在“五四运动”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“文化大革命”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。 自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。 本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。 1． 以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。 2． 孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以GDP增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。 3． 如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。 4． 新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。 5． 恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。 6． 在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。 综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》） 当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。 参考文献： 1． 余英时：《钱穆与中国文化》，1994年，上海远东出版社； 2． 余英时：《士与中国文化》，1987年，上海人民出版社； 3． 冯天瑜等：《中华文化史》，1990年，上海人民出版社； 4． 盛洪： 《现代经济学的中国渊源》，《中国先秦哲学与现代制度主义》；引自“中评网—个人主页”； 5． 叶行昆：《对荀子“礼制”思想的经济分析》，刊于《远东中文经贸评论》，2004年第四期，新加坡希望出版社； 6． 胡寄窗：《中国经济思想史》（上），1978年，上海人民出版社； 7． 巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社； 8． 叶世昌：《古代中国经济思想史》，2003年，复旦大学出版社； 9． 欧阳卫民：《中国消费经济思想史》，1994年，中共中央党校出版社； 10． 赵剑英、干春松：《现代性与近代以来中国人的文化认同危机及重构》；引自：“中评网”: www.cavole.com） （本文首发于“价值中国网”：www.chinavalue.net） 2005/9/12 写于“面壁居” (责任编辑：admin) |
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