谈林安梧先生之船山易学 / 林柏宏
http://www.newdu.com 2024/11/25 12:11:05 中国儒学网 佚名 参加讨论
谈林安梧先生之船山易学 林柏宏 摘 要：林安梧先生之思想，学通三教，融贯古今，独具一格，然要之以船山学为根柢，直以气学为宗。而船山学，实以《易》学为核心，所以林氏之船山《易》学，实有耐人寻味之处。不仅连结儒家经典与历史、人性之内在关系，更复归到道论之根源，治疗生命异化之问题，体现天地人三才思想之博大精深。 有别于本质中心主义，林氏主张约定主义来思考这既动且变的历程。理解船山《易》，不仅是对经典之理解，亦是从历史社会文化脉络中，理解吾人与这世界之互动历程。透过两端而一致之思考，理解吾人与天地，吾人与本能，吾人与力量之关系。 理解文本的过程，同时就是理解历史，理解人性的过程。透过诠释、批判与反省，让吾人重新贴近经典，并印证实践之可能。使道统之精神，继续地传承下去。 关键词：林安梧、船山、易、气、两端而一致 前言 在台湾，能理解林安梧先生的学者不多，面对于林安梧先生之研究，或以其求名心切而视为异端，或以其为创造性之诠释认为不够客观。始终缺乏关注，甚至视若无睹，没有理解，更没有讨论，种种无视与沉默形成一道道的封锁，断绝了学界同道间相互砥砺求道问学的可能。 林安梧先生虽亦自认其学思有着创造性之诠释，然其所谓的创造性，是哲学诠释学意义下的创造性，这里头并非可以主客两橛地去分断孰谓主观孰谓客观，而是主客合一、过去与现代相综合下之视域融合，由此而成的经典诠释，何尝脱离文献，何尝脱离实践，又何尝断开历史传统经典与权威之影响。 所以林安梧先生一方面提出新的问题与思考来呼应时代困境，一方面又始终不离经典文化。这些年，无论《论语》、《孟子》、《老子》还是《金刚经》，林安梧先生经典讲习与翻译俱有可观成果，《周易》同样也是如此。林安梧先生既讲伊川《易》，亦讲船山《易》，这不仅构成理学与气学之间的内部对话，同时也让《周易》之理，透过不同时代之问题，豁显出道论之传承与变化。 一、气论之思维 林安梧先生之船山《易》学，可见于其论著《王船山人性史哲学之研究》[1]与《中国近现代思想观念史论》。[2]首先，应注意的是船山学的气论色彩。所谓的气论，强调的是活动义，可上可下之流动，可贯通古今之造化流行。 以气言道，相对于「以心言道」，与「以理言道」，此中可分疏出气学、心学与理学。此三学各有强调之处，心是就主体能动性来说，理是就超越面的形式性法则之理来说，而气既不定于心上，亦不定于法则之理，而是贯通形上形下，使天人物我人己通而为一的感通之学。 有别于心学与理学，气学显然复杂了些，因为要清楚定义气并不容易。林安梧先生认为，气隐含了精神与物质两端依倚而相互辩证之概念，这既是对比于心物两端而成的一个辩证性概念，亦是对比于理气两端而成的一个辩证性概念，[3]有需思考文脉语境、历史情境以及天人物我人己之关系方能把握。而这也是林安梧先生独特之处，其背后是「约定主义」的思考方式，而非「本质主义」的思考方式。 思考方式有别，看待问题便会有很大不同。近代自五四运动以来，有浓厚的反传统主义，有人认为旧传统的问题很大，唯有西化方方能使中国现代化；与此相对，应运而生的新儒家哲学，则反应出中国传统实有可贵之处，应以中体西用之方式，保留中国道德之学，学习西方之科学。此中，无论反传统立场还是护传统立场，其实都是「本质主义」的思考，双方都认为只要方法对了，就能留住有用的东西，问题便能一劳永逸。事实上，这只是人们常有之预期，甚至可说是一厢情愿，人间世永无可能出现一劳永逸的万灵丹。 不过，在面对民族危机国家存亡之际，新儒家所标举的心学并非毫无意义，在悲惨混乱的年代，心学所强调的主体心灵之贞定，给了人们一个救赎的方向，一个安身立命的可能。所以尽管那个时代饱受苦难，但依旧活得有尊严，他们始终相信人有着人之所以为人的价值，而那便是良知。 但我们应当理解，以牟宗三先生为代表的良知学，是在那样的时空背景下，方有这般解释，有所见亦有所不见，这也不单牟先生如此，当代大哲多是如此，此为时代限制使然。然而，新儒学发展至今，问题意识始终未脱离过去，未能与现代作出恰当的呼应，其思维方式，仍旧是本质中心取向。一方面强调心性修养，强调内圣之学；另一方面，认为人皆有道德之保证，问题在于能否复归其性。乱世之所由，多归结于道德沦丧，一旦有了道德，多数问题便能迎刃而解。 显然的，这理论之中充满预期，而与现实有着距离。世道之所以乱，关乎制度、环境、经济条件、教育方式以及权力世界的运作关系，世衰道微固然关乎道德风气，但绝非道德稳立便能天下太平。「无事袖手谈心性，临危一死报君王」便是最切之写照。明代之殷鉴不远，新儒学的传承者们却始终忽略这个教训。更何况自许道德标榜道德者，就真的「道德」吗？很多时候将理念诉诸为一神圣不可侵犯之境地，势必失去对话与检验的可能，如此，最神圣的东西，也可能是最魔鬼的东西。所谓的「以理杀人」，便是如此。且当良知学遭遇到外在困境一筹莫展时，很容易落入自我质疑的道德自虐，认为事情无法解决单纯是自己修养不够。因此，无论是道德的神圣性，还是道德之自虐，都无法正视问题之复杂性。为何如此？因为人本身就是复杂的存在，社会、国家、文化皆是如此，绝非一「本质」思考下之药方，便能药到病除。 林安梧先生言气学，是道论之思考，亦是场域之思考。言场域，是就生活世界之展开而言，这可用天地人三才思想来思考，而非以「人本位」为中心来思考，上有天，下有地，人参赞其中，有天则显普遍、根源与法则，有地则显现实具体之生长，而人居中其中，参赞其几，显现其理。言道论，则是就根源而言，理解万物之所由，本性之所由来，无非道体之造化，人在道体造化流行之中，是作为一参赞者存在。人由道而来，人有弘道的可能，但是「人」不就等于「道」，「人」生而有禀赋，但亦有其限制，此万物皆然，人不可能说「超越」便「超越」，说「当下」便真的「永恒」，能永恒的是「道」，不是「人」。以气言道，一方面警惕人们自身限制性之必然，此根源并非一蹴可及；[4]另一方面则提醒人们所从何来，其生命之安宅处在于何方，给予一安身立命之方向。这是对于人自身有限性的一再警惕，亦是对于道体根源持续赋予之敬意与追溯。 在林安梧先生看来，气是心物不二意义下的气化流行，气无形，但能有象，因象而定形。此即《道言论》所言：「道显为象，象以为形，言以定形，业言相随，言本无言，业本无业，同归于道，一本空明」。[5]「道」、「象」、「言」、「形」之关系，即参入《易传》思想，《周易》之卦象，即透过天地诸象之显现，来演成义理。林安梧先生认为，道为本源，显现为象，所谓的象，可为道象、气象、心象、意象，亦可为形象、器象、物象。形象、器象、物象为形、器、物所拘，而道、气、心、意之象，则未有此限，然又能附丽于形、器、物之上而为象。心象、意象因而通之，则能上达气象、道象，为何能通，实则心、意与气、道本不二之故。所以心象、意象能连结形象、器象、物象，又能上遂于气象、道象，众象实有因而通之，通统为一的可能。 观象而有言，言定则形着。这关乎话语系统的形成，以及对象物的具体生成。如果能道、象、言、形，其根连贯，则能即用显体，承体达用。如果其根不连，彼此相断，则为失道，话语系统、形着之物便有异化之危机。由此，便容易业力相随，而有为恶的可能。 林安梧先生言道，主张儒道同源而互补，所以又透过《老子》之「道生一，一生二，二生三，三生万物」，提出一套诠释理论。将道、一、二、三、万物，勾勒出隐、显、分、定、执等五种状态。其言「生」，非创生之义，而是取显现之义，此即船山思想「同有」之谓「生」（同于一有）。[6]由隐至显，就意谓由无分别相，转为分别相，于是有善恶之分，而当定、执之状态与道之根源相断，则业力相随，形成人间世苦难之来源。因此，如何复归于道，便是至为关键的事。所以又言：「言本无言，业本无业，同归于道，一本空明」，指出若能复归于道，则能起治疗之作用，能由分别相，回到无分别相。由此便又是无善无恶境识俱泯之空明。《道言论》虽仅八句，却已融入《易经》、《老子》、《金刚经》三教思想，形成林安梧先生之道论哲学，以及融通三教之意义治疗学。 二、历史人性学哲学 林安梧先生认为船山的人性学乃是一「历史的人性学」，而其历史学则成一「人性史的哲学」。其云： 历史人性学是人性史成立的人性论根据，同时人性史亦是历史人性学落实的时空之场。[7] 船山谈人性，不是本质地去论那是善是恶，而是循着实践历程，来检视人性之发展，一方面检视生活世界，一方面则是理解历史。人性是可上可下的，有教化之可能，亦有堕落之可能，而此实践历程之纪录便是历史，历史与人性是相即不离的。不过，言及历史，这并不意谓是追求作者原意的考古工作。船山之历史人性哲学，是古今一贯之相续，用伽达默尔的话说，就是过去与现在之综合。 船山与伽达默尔有一些相类之处，其都强调着人的有限，而这有限性在当下时空环境未必能被察觉与克服。伽达默尔认为当代之判断往往并不稳定，经典之事物需透过时间方能有所检验与理解。如同梵谷在当时不被赏识，而孔子之所以不遇是一样的道理，有时身处庐山反不识真面目。同样地，船山所体会的人性问题也需如此看待。当下有其盲点，所以需要借鉴历史，然历史非仅原点之追溯，而是古今相续地探求，由此，历史与人性之理解便上升到了道论之层次。[8] 明末清初之诸儒由于反省王学末流之虚玄而荡，而普遍有着「实学」之要求。实即真实与实用，有求于历史文献之真实，亦有求经世致用之落实，前者关乎历史意识，后者则可关乎心性修养。心性修养寻得是常理常道，历史意识则是探索流演变迁，一为常，一为变。林安梧先生认为「常」为贞一之理，「变」为相乘之几，贞一之理透过相乘之几而开显，相乘之几则透过贞一之理而有其定向，两者是为互相辩证之关系。 解读历史，同时也是了解政治，理解人性，并透过对历史的批判与反省，提炼出有助于解决今日困境之药方。所以历史不是古董般之鉴赏，而是活化石般，古今相续，活学活用。为何能古今相续？因为吾人有「心」，能洞见过去，习得实践之智慧来创造未来。人由道所生，为万物之灵天之最秀，作为天地之心，人有着诠释道的能力，而道则能由历史之进程来映现。因此船山主张「道器合一」，可理解为形上形下之相即不断，能由器显道，以道运器，器是具体的，历史亦是具体的，能由历史显道之律动，再以道启历史之机运。所以船山《易》学是经学，是史学，亦是实践哲学。 林安梧先生认为，船山所言之「道」，并非恒定不变，而是在时间中展其自己，是生生不息变动不居的，而此正是《周易》思想之核心所在。《周易》谈得就是变化，以及变化中的律动原则，透过卦德之殊异、时位之推移来理解事物变化，而此变化，实非任意之变，变动中实蕴含着造化根源之律动。也别于「以〈乾〉为主」之《易》学主张，船山强调「〈乾〉〈坤〉并建」来诠释这律动之原理，这里头蕴藏着两端而一致之思想。「道」非形上孤绝之理，而是存于天地时隐时显。太极生阴阳，太极是一致，纯阴为〈坤〉纯阳为〈乾〉是为两端，太极强调的是浑一无分别相，〈乾〉〈坤〉则强调的是事态背后总有两种力量之互济与张力，其后而有「十二位阴阳向背」，透过隐显之殊异，体现出不同之功能。 不过，理解《易》道不能拘于一端，执于一理，船山遵循〈系辞〉之旨，以《易》道「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适」，[9]以天道无穷，而人能有限，人有理解道的可能，但「人」终究不等于「道」，终有「不测」之处，所以，倘若拘于一端，执于一理，而不知继续理解与探索，则诠释与实践终将出现问题。 重视历史，即重视过往之实践历程，透过历史理解的人之有限与人之可贵，透过实践历程，则明白这一切非一蹴可及，船山强调「性日生日成」其用意即在此，不可一味求取利根顿悟当下超越，而忽略人文化成之熏陶，现实事态之磨练。历史是时间之积累，而历程是让人持续追索调整的过程，人在理解历史的过程，其实也正参与着历史的传承，人在实践的历程，实亦豁显天道，接续文化传承之过程。 由此，我们可以回顾到船山《易》学。无论是《周易内传》还是《周易外传》，船山在演析卦理的同时，无不连结历史人物历史事件相印证。对于卦之内外上下，所显现上下层社会，君民之互动关系，船山皆以历史经验作借鉴。所以船山《易》能属义理《易》，亦属史事《易》。然此史事《易》，俨然是一中国式的历史哲学，道论意义下的历史哲学，非仅关注历史描述，更重要在于透过人物之得失，事件之成败，朝代之盛衰，演析出人性之限制与光辉，汲取出通过时间考验下天人物我通己为一之精神，让现今的人们得以为资，足以为鉴，作为安身立命之凭借。 三、两端而一致 两端而一致，是船山学之精微。欲理解船山学，欲理解气学，必得领略两端而一致之思维方式。对于两端而一致，林安梧先生有清楚之描述。其言： 船山论略任何一事物时一定设定了两个范畴，而又说此必含彼，彼必含此，然后再展开彼此所含的辩证性，而后达到一辩证之综合；而且综合又不是由对反之对立而辩证之综合，而是正负两端而成之辩证之综合。这样的辩证方式一方面保留了「两端」之各为「两端」，一方面则又说明此「两端」必得经由辩证之综合而达成「一致」。「一致」即函「两端」，「两端」即函「一致」，由「一致」而「两端」此是「辩证之开展」，由「两端」而「一致」此是「辩证之综合」；而这是同时进行的，船山所谓「乾坤并建而截立」即指此而为言。[10] 这是理解船山思想之关键，如果不能理解两端而一致，一方面可能片面地理解船山学，一方面则可能误认船山学内部有着思想矛盾。两端而一致，有两端，亦有一致，两端相连并扣紧一致。所以船山思想，时被看作心学，时又被认作唯物思想。其实两者各有所见，亦有所不见。在林安梧先生看来，船山既有心，亦有物，本是心物不二气学意义下的思考，此即蕴含两端而一致之思考。不过，两端而一致既意味着是一思维模式，那么便需注意，在不同课题脉络下便可能衍生出不同之诠释成果。所以船山心物不二外，还有着道器合一、理气合一、理欲合一、理势合一论等思想内容。这思维方式由何而来呢？林安梧先生认为： 此思维方式乃是船山经由一种「世界的通观」而获取的总结。变化中有一不变之道以为对比，否则亦不能显示出变化。[11] 可以将天下万变推而为「常」、「变」两端，而常变是相依待而成的，常中有变，变中有常，两端归为一致，一致即含两端。……此虽为两端，但并非截然二分，而是辩证之相涵相摄。[12] 两端而一致无非就是理解世界的一种方式，船山藉此诠释道，诠释人间世，而吾人亦应以此理解船山，理解道，理解人间世。此思维启发自《周易》，船山强调的〈乾〉〈坤〉并建，实即两端而一致之思考。〈乾〉是纯阳，〈坤〉是纯阴，两者代表了这世界两种性质之元素，亦代表两种价值意义，〈乾〉如父，〈坤〉如母，〈乾〉〈坤〉并建而有万物，如同人之有父母是一样道理。此两者，既有合作之互济，亦有对抗之张力，两者即相即不离，形成造化之动能，由此而谈「变」。《周易》是言「变」之哲学，然此中有常有变，变与常是辩证相摄相涵，由两端之动而有变，有变则能显动，此是变之哲学亦是动之哲学，变动之本身，实即天道造化之开展。因为变，所以有很强的适应性，道理能于生活世界彰显，因为有动，所以有成长的可能，具备复归大本的方向。所以变化中有律动可循，然而人又不应妄自逞能强解天地之大化。船山常言〈系辞传〉之「不可为典要，唯变所适」，强调理解、解释这世界，不可拘于一理来截然定论，天地本是变动不居生生不息，理解天地自然应应循天地之律动来思考。对此动能与方向，林安梧先生认为： 此本末之关系：「究其委」是「两端」，而「溯其源」是「一致」，两端实隐含趋向一致的动力，而一致即隐含开想为两端的动力。[13] 「两端而一致」并不只是对于经验的考察或者事物的诠释方式，更重要的是它乃是道的开展方式。[14] 正因为道之开显是两端而一致的，故人亦得以两端而一致的方式去揭露道之开显。……既是道开展的方式，亦是人诠释道的方式，而人又必得通过道之开展而成的历史去诠释道。[15] 林安梧先生表达得相当清楚，两端而一致是解释世界之生成运作之方式，亦是人理解、实践、参与这世界生成运作之方式。并非以二元去诠释这世界，亦非以一元去诠释这世界，而是既有二元，又有一元，二元关乎一元，形成辩证之相摄相涵来诠释这世界。为何既言一元，又言二元，此非故弄玄虚之诡词，亦非笼统含糊之折衷。这关系到太极生两仪之诠释，两仪为阴阳，纯阴为〈坤〉，纯阳为〈乾〉，〈乾〉〈坤〉并建，而生万物。太极可视为整全之一元，〈乾〉〈坤〉可视为两极之二元，太极生两仪，其「生」是同有之谓生，是显现之义，而非创生之义。也就是说太极能显现为两仪之象，两仪能俱隐为太极之象。太极强调的是整全浑一无区分之态，而两仪则强调两种元素既相对又互济之运作关系。〈乾〉可为父，〈坤〉可为母，两者相生，而成万物。以人观之，有父母之别，以道观之，则无分别。此为道体隐显之关系，透过隐显之变化，豁显不同之功能与价值。也不单太极与两仪为隐显之关系，船山在谈十二位阴阳向背，六十四卦之形成，同样也是视为隐显关系下之变化。然强调两端，其要旨在于能彰显一对比之张力，透过两种性质之标举，体现事物间既具对抗又有合作之关系，两者有别却又相即不离，相即不离之下，又有趋向「一致」的可能。 所以理解船山《易》学的难处在于，倘若单以以心学方式，或是理学方式对其定义，都不能准确把握其形上形下贯通周流六虚之气学思维，所以应懂得把握住《周易》「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适」之律动原则；同样地，以唯心论或唯物论，以一元论或二元论，亦不能整全概括船山主客合一、身心一如、心物不二之辩证思维。如果不能整全概括，便可能片面地理解船山《易》学，甚至误认船山《易》学有着前后不一之思想矛盾。 不过，既言辩证，然这辩证又与西哲之辩证法不同，船山的辩证的相摄相涵，并非正反合下不断前进的辩证关系，而是能顺推亦能逆反的关系。两端能趋一致，一致能显两端。而此变之律则，动之哲学，万物中，唯人能诠释，人心有能，能通「三絫」，能通贯「天」、「物」与「人」。天即道，物即道生之自然，人则道所开显而成的人性史世界，万物中唯人有灵，能理解、诠释并参赞大道，豁显这天人物我人己通而为一的感通之学，然这种豁显，亦非人任意诠释任意妄为下的豁显，而是依道而行的诠释。所以林安梧先生认为，船山秉持两端而一致对比辩证思维去理解自然、历史，与自身，同时也诠释自然、历史，诠释其自身。在船山看来，中国道论思想，其本身就是活的东西，在理解道论思想的同时，也是在理解彼此心灵，理解着整个历史社会文化血脉的过程。所以理解船山学，理解道论，理解中国哲学，并非单纯客体对象物之研究，亦非仅是对过去事物的探索，更非仅是停留于人间世之考察，而是主客合一，古今综合，天地人三才兼备之融合，如此方能准确理解这动之哲学，活之哲学，使其适应于今，并对现今文明之困境提出恰当的响应。[16] 四、理气合一、理欲合一与理势合一 1、理气合一 两端而一致之思维大略已明，此节便来两端而一致思考下的理气合一、理欲合一与理势合一说。[17]言及理气，关乎人与天地之关系，此涉及到自然史之观点。船山有人性史，又有自然史。所谓的自然史，并非是唯物论思考下之自然，是着重于天地造化万物的角度而言的自然，言及天地，是道化之流行，而非机械式之定律，亦非物种进化论之思考。林安梧先生言： 在天之天道之历史性开展而为自然史，在人之天道之历史性开展而为人性史。自然史与人性史是对比而相互依待以存的。[18] 此即天之天，与人之天的分别。自然史与人性史区别在于，一个自天开展，一个自人开展，自天开展纯任无为，此自然可同道家之自然来理解；而自人开展，「人」是极其复杂的存在，人有其「限制」，却又有着诸多「可能」，有堕落之可能，亦有自觉之可能，具备诠释、参赞、豁显大道之能力。不过，自然史与人性史虽有区别，然两者却又非截然二分互不相涉。所以林安梧先生又言： 自然史的世界，依船山看乃是「在天之天道」所开展的世界，这是一个任天而无为的世界，是由阴阳二气浮沈升降，氤氲相荡而引出的世界，此世界乃是气所充周的世界，不过依船山看来，此气之世界即是理之世界，气与理是不分的，气与理是合一的。[19] 对于自然史哲学，船山又将伦理性价值之概念，「诚」用来代替「气」的地位，而开启了一套价值意味的自然史哲学或伦理意味的自然史哲学。[20] 自然史世界是气之世界，亦是理之世界，所以此处言气，并非气化宇宙论思维，船山言气，有物质性一面，亦有精神性一面，是心物不二下的造化流行，阴阳二气氤氲相荡所引出之世界，此中既「动」且「变」，绝非预设这世界背后有一机械般之定律在运作。这可关联到《周易》世界观之诠释，有论者以《周易》为一大规律，其运作变化皆有固定次序，吾人应该逐一推算排序，以把握整个变化之规律。这思考背后俨然是部份与整体之诠释循环，预设所有变化的背后有一不变律则，而这不变律则，人们有认识的可能，能对其预测与把握，然而这并非船山所认同的观点。 在船山看来，本无固定律则在于人之上，简言之，并不存在与人间夐绝断裂之形上实体，亦不存在永恒不变之规则。天地有其律动，此律动联系万物之根源，是为存有之律动、道化之律动，此动有常有变，而与人间世相即不离，非人间世亦不得显此律动。然而，人诠释道化之律动是有多种可能的，因为律动本身就是一「变的存在」，人亦是「变的存在」，只是此处言变并非就意指一切事物便毫无道理可言，而是依理势而变的。所以船山诠释《周易》时一再强调〈系辞传〉「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适」，[21]如果人自逞其能，强解道化之律动，其所得出的大规律，亦已非道化之大规律了。然而，尽管人有其限制，但依旧有感通的可能，有体道之可能。对此，林安梧先生指出船山以「诚」代「气」，人可以透过「诚」来感通天地贯通自然，使其成人们主体之诚所润化而成的世界。自然世界经由人们的价值化、伦理化之后成为人文世界，自然世界与人文世界亦因此而通统为一。 有别于朱子之理先气后，船山强调理气合一。船山认为气不只存于在天地自然，亦存于人间世，既不分主观客观，亦不分形上形下。而理亦然，本非孤悬一理于人之上，理亦伴随存有之律动，透过人之诠释方彰显出来。对于船山之理气合一，林安梧先生云： 船山所谓的「气」是通形而上，形而下的，作为本体之体的气即辩证的具含着理，气之流行即依理而分剂之，理既具主宰义又具条理义，气则是本体之体亦复是个体之体，本体之体的气与主宰义的理合而为一，个体之体的气与条理义的理合而为一。就本体论而言，理气为一；就具体实在而言，理气亦为一。[22] 林安梧先生不仅界定出理、气各自具备的两种性质，亦点出理气之间两端而一致之关系。气通形上，故连结本体根源，气通形下，故不离生活世界，本体根源与生活世界本一体之两面，皆一气之造化流行。而此造化流行，有理存焉。理有主宰义，此理通本体根源，故能有所主，作为事物运作的指导原则；理有条理义，可由个体现象，寻出具体之条理规则。理若无气，则无所挂搭，隐而不显，气若无理，则失去调节事物与贯通本源之可能。所以以本体根源言，理气为一，具体实在言，理气亦为一。 我们也可以思考，为何船山会有如此多的合一相。这并非话头之圆融，亦非理路之矛盾。吾人需精确分析事物，然亦需清楚，有些事物之所以不能被截然定义，就在于其事情本身即是一互动往来之关系，是一动态的综合状态，此状态实为两端而一致辩证之思考。所以用两端而一致来思考，并非含混概括笼统折衷，而是事情本身即是动态之综合，需本末相即，体用相函，方得有整全认识。这状态看似模糊，亦关系到语言符号功能之限制。因此，理解理气，理解两端而一致，理解这动态之综合状态，亦须主体之参赞实践，方能有深入之领会。 2、理欲合一 言及主体，便涉及到人与本能之关系，此即理欲合一之课题。船山并不反对欲，欲是很自然的需求，该戒慎的事有二，一是「遏欲」，一是「私欲」。前者指当人纵其一欲时，其实同时也遏止其他欲求之满足；后者则指出，当人徒求一己之私欲，却罔顾他人权益时，这才为恶人世。「遏欲」是就个体自身而言，一旦被某欲求绑住，其实就限制了其他可能，且过度满足单一欲求，生命同时已失去自由；「私欲」，是从欲求之视点，由私到公，做一对比性思考。就如孟子并不反对齐宣王之「好货」、「好色」，而是认为，若能「居者有积仓，行者有裹粮」、「内无怨女，外无旷夫」，能够与民同之，则「好货」、「好色」又何妨。[23]所以船山理解「欲」，一方面关乎个体内在之调节，一方面则又扣紧人与人，人与群之间如何恰当分配之问题。调节与分配，「欲」便与「理」紧密连系起来。「理」关乎自身之省觉，亦关乎众人之安顿，所以船山言私欲，却不言公欲，由私到公，由个体拉到群体之关怀时，那已非「欲」可概括，而是公理之设想。 船山也不单将理欲关联起来谈，其言「气」、「性」、「才」、「情」、「理」、「欲」时，亦将诸概念绾合起来来思考，所以理解船山之心性论，应注意这些概念并非透过分析界定就能理解，而应视其脉络，循其关联性来理解。林安梧先生云： 船山并不以一种分析而斩截的方式来论断以上各层次的不同，他从辩证之相生相函的观点，将以上各个层面绾合起来，成为一个辩证的连续谱。[24] 这显然与朱子标榜理为首出，以及阳明标榜心为首出之理路不同，船山并不做这样的强调。但是，船山学中，心重要，理亦重要，透过一气之感通，将心、性、情、才、欲、道、理贯通起来。对于彼此之关系，林安梧先生有做一图示如下：[25] 图1  笔者大致归纳林安梧先生几个要点，做一小结： 1、气氤氲相荡，抟聚成形，此即是质，气生质（性气），质还生气（才气）。性气为太和之气，普遍而根源，实有生动；才气则为同异攻取，各从其类，有通塞精粗之别，成于一时升降之气。气聚为形，形中之质函气，气又函理，人之生，皆有理、性、形、质、气。性气全然皆善，才气则函不善因子。[26] 2、情为性与欲之中介。「欲」时与「才」通，「才」强调所具之「能」。「欲」强调此「能」发动之「几」。「性为情之藏」，[27]情与性辩证相函，体用相函，性为情之根源，情为性之扩充与发展。喜怒爱乐的背后，时能与本性相连，所以正确的修行，不是压抑喜怒哀乐之种种情绪不为所动强作镇定，而是当喜则喜当怒则怒，喜怒哀乐分明才是恰当的修行。此正合船山《周易外传》所云：「性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性；始以肇终，终以集始；体以致用，用以备体。」[28]情需性来调节，性需情来显发，透过真性，方有恰当之情来抒发，透过真情，方有显露真性之可能。情上受于性，下授于欲。性情辩证之相函，理欲亦辩证之相函，辩证之关键则在「心」。[29] 3、「心」是作为感通彼此之枢纽而存在。不过，此心又有道心与人心之别。道心能函人心，人心非能函道心。一如性与情之关系，人心是资道心之用，人心又函道心之中。此亦辩证之相函，但又以性为主，以道心为主，故强调人心非函道心。人心统性（人心是情但统性），道心统情（道心是性却统情）。道心统人心而人心统道心，统有二义，前为主宰义与后为通统义。道心主人心，人心通道心。[30] 这也是林安梧先生与曾昭旭先生船山学根本区别之处，曾昭旭先生强调的是「心」之意义，而林安梧先生强调则是「道」之意义。前者心学意义浓厚，认为一切之发用皆不离于吾心，吾心具道德创生之可能；后者则是典型之气学色彩，认为人心有能，但人终是有限之存在，应对自身之有限持续警惕，对存有之根源永持敬意。[31]船山学之所以不作理之强调，亦不做心之强调，是基于道论思维下，作一互动关联之思考。所以理关乎欲，气关乎形，质关乎才，性关乎情，彼此辩证相函，体用相函，构筑为一个整体。倘若忽略这互动联系，不仅对人之认识不见整全，对道之认识不见整全，对于中国思想天人物我人己之关联，亦将无所感应而闭塞不通。 3、理势合一 理势合一，是船山著名论点，同样也是两端而一致思考下的成果。不同于理气、理欲，言人与天地，人与本能之关系，理势谈得是人与力量之关系。 形势、时势与趋势，「势」是人在面对群体时必然会遇到的问题，此关乎力量，所谓的力量，是透过权力运作、舆论动向、风俗变化，与从众心理等等影响而成，力量汇集而成势，势由人所促成，而势亦推动着人，究竟是人控制势，还是人为势所制，有时也说不清。《老子》亦言势，其言「道生之，德蓄之，物形之，势成之」，此势是作为中性意义之存在，老子认为，道为根源，德为本性，形着其体，造就时势，便能营造出符合人性的成长环境。值得注意的是，这种势是与道相系之势，倘若与道断裂，那么便成「乘权作势」，「势」便成了作威作福，扭曲人性毫无道理之力量。这种扭曲之力量，历史屡见不鲜，船山更是身历其境刻苦铭心。对此，船山与老子思想一样，将「势」与「道」关联起来，不过船山谈得是理势之合一，不同于老子之「虚静自然」，船山强调的是「以理导势」。 鉴于历史，船山点出历史的发展过程，有「常」亦有「变」。认为应守「常」应「变」，常即是理，变即是势。何以常是理，变是势？因为这是透过时间方得出的智慧，倘若拘于一时一地，人往往看不出势是变动的，而理是经得起考验的。昧于一时一地之眼界，顺从、屈服于势，是人之常情，所以船山才如此强调历史的重要，透过时间，总能看见，势如何再强，终不可久，理虽隐微，但终不可屈。所以船山透过两端而一致之思考，主张以「理」导「势」，使理势得以合一。 对于「常」与「理」，船山言「贞一之理」，对于「变」与「势」，船山言「相乘之几」。贞定道化之律动原则，来预测、导引、促成时势，是船山对自身之期许，亦是对未来之期望。由此，我们或许就能理解，身处颠沛流离国破家亡的年代，船山为何还能如此乐观。那是印证于经义之过程，亦是印证于历史社会总体印证于天地的过程。在过去，未始不有此大灾大厄，然而这始终不能遮掩人性之光辉，未能阻止道统命脉之传承。且处于乱世，正当用力之时，船山云： 在盛治之世，天之理正，物之气顺，而变有所不着。唯三代之末造，君昏民乱，天之变已极，日月雷风山泽，有愆有伏，人情物理，或逆而成，或顺而败，而后阴阳错综不测之化乃尽见于象，《易》之所为备杂挂吉凶之象而无遗。……治世无乱象，而乱世可有治理，故唯衰世而后杂而不越之道乃着。而文王体天尽人之意，见乎〈象〉、〈彖〉者乃全也。[32] 船山认为乱世方显卦变，由此诠释〈乾〉〈坤〉并建显为诸卦的过程。在承平之时，事物各安其位，各得其序，所以事变并不显著。至三代之末，上昏下乱，事变到了极致，天地亦显变动诸象，文王领略诸卦之象，而作〈彖辞〉（即卦辞），发明得失吉凶悔吝之理。[33]所以乱世正当用力之时，是理解天地变动之机会，亦是理解人性变化之机会。所以无论时局如何动荡，船山始终埋首于经论著述，探求大道之隐微，因为他相信，时势终会过去，慧命终会相续，「六经责我开生面，七尺从天乞活埋」。 结论 这篇文章写毕，便觉得把许多东西都放进来谈，既言儒，又言佛言道，既言气，又言理言心，既言林安梧先生思想，又言船山学。看似混淆彼此界线，实则在哲学诠释学的视角里，林安梧先生之思想与船山《易》学实难分疏界线，所以笔者不是采船山本义确立后，再去描述林安梧先生船山易学的独特处。而是一并言之，互为表里得来谈。同理，言气学与道论，其实也就是在谈《易》道，只是儒道同源而互补，谈《易》，亦谈《老》。所以这似无章法的铺陈，或许恰能服膺着船山《易》例原则中的「不可为典要」，并凸显出林安梧先生思考之方式与治学之格局，非学术史可限，亦非史学、哲学可限，而是通统为一地融通兼具。 综观船山当时的时代问题，就现今来看，其实仍存着相类的问题。在探索船山《易》的同时，其实也一在思考着自身所处的时代问题。笔者身处之台湾，与明代有着诸多巧妙相似，有着经济之提升，普及之教育，与书籍传播之发达，不仅学人辈出，民间亦有着强而有力的动能，能自力救济自我疗愈，而未必仰赖中央。而台湾之困境亦如明末，于外强权环伺，于内党争不止，国际关系缺乏战略策划，临阵充斥失败主义，政治面始终纠结于权力问题的恶性制衡。明代不只是亡于清人，更是亡于自己人之间的内耗。现今台湾社会，最喜区别孰自己人，却忘了「泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深」。 面对现实问题，林安梧先生深恐历史教训会再次重演，更深恐道统之延续，天命之承担，将就此断绝。所以讲学至今不遗余力。对于时政更是激切呼吁。林安梧先生诠释船山《易》，不仅是显发天道之精微，更深入了历史来作借镜，一切用心无非是为现今社会再尽一分心力。 谈林安梧先生之思想，并非意谓这就是标准答案，《易》道本身就是生生不息变动不居，怎可能径自以某先生思想作为定论？这是期待透过理解本文后，开启某种可能，理解道论之可能，对话与砥砺之可能，以及扩大视域与格局之可能。透过谈古论今，相信中国哲学不仅能如切如磋如琢如磨地继续传承，对于生命困境，亦能给出一条安身立命的方向。 【注释】： [1] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版）。 [2] 林安梧：《中国近现代思想观念史论》（台北：学生书局，1995年出版）。 [3] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页101。 [4] 个体的道德自觉，是相当主观的感觉，是否真的自觉，是否真的道德其实很难说。所谓的道德，与其说是追求自慊，毋宁说行有不慊于心才是恰当的心态。何况自慊近乎宗教之冥契，诚属个体经验，这对于公众事务之参与与改革，并无直接帮助。这才能理解明末有道德冥契经验者何其多，最后却落得「无事袖手谈心性，临危一死报君王」的遗憾。 [5] 林安梧：〈「揭谛」发刊词--「道」与「言」〉《揭谛学刊》第一期，1997年6月。页1-14。 [6] 船山曰：「『生』，谓发其义也。阴阳刚柔互言之，在体曰阴阳，在用曰刚柔，读《易》之法，随在而求其指，大率如此。」[明]王夫之：《周易内传》（长沙：岳麓书社，2010年出版），第二册，页621。又船山于《周易稗疏》曰：「生者，非所生者为子，生之者为父之谓。使然，则有有太极无两仪，有两仪无四象，有四象无八卦之日矣。生者，于上发生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。……要而言之，太极即两仪，两仪即四象，四象即八卦，犹人面即耳目口鼻；特于其上所生而固有者分言之，则为两、为四、为八耳。[明]王夫之：《周易内传》（长沙：岳麓书社，2010年出版），第二册，页790。 [7] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页27。 [8] 两者之区别在于，伽达默尔仍侧重于理解如何可能之发生学问题，而王船山则专注于如何理解「道」，藉此寻出安身立命之方向。 [9] [明]王夫之：《周易内传》（长沙：岳麓书社，2010年出版），第二册，页605。 [10] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页111。 [11] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页89。 [12] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页89。 [13] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页89。 [14] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页89。 [15] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页89。 [16] 林安梧先生正是基于太极生阴阳之隐显关系，两端而一致辩证的相摄相涵之思考下，提出了「存有三态论」。存有三态论，即「存有之根源」、「存有之彰显」、「存有之执定」三层，是林安梧先生用以诠释中国哲学天地人三才之关系，里头又可细分为道、意、象、构、言五种状态，并以隐、显、分、定、执来表述其特性。说可见于林安梧：《人文学方法论——诠释的存有学探源》（台北：读册文化出版社，2003年）、林安梧：《儒学转向——从「新儒学」到「后新儒学」的过渡》（台北：学生书局，2006年出版）。 [17] 对此，林安梧《王船山人性史哲学之研究》有专章探讨，说见，林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页97-130。 [18] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页38。 [19] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页98。 [20] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页102。 [21] [明]王夫之：《周易内传》（长沙：岳麓书社，2010年出版），第二册，页605。 [22] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页105。 [23] [宋]朱熹：《四书集注》（台北：大安出版社，1996年出版），页301。 [24] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页109。 [25] 图为林安梧先生制。翻摄自，林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页117。 [26] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页109。 [27] [明]王夫之：《诗广传》（长沙：岳麓书社，2010年出版），页327。 [28] [明]王夫之：《周易外传》（长沙：岳麓书社，2010年出版），第二册，页1023。 [29] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页110。 [30] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书股份有限公司，1987年初版，1991年再版），页112。 [31] 曾昭旭先生之船山易学，可见，曾昭旭：《王船山哲学》（台北：里仁书局，1983初版（远景），2008年初版（里仁））。 [32] [明]王夫之：《周易内传》（长沙：岳麓书社，2010年出版），第二册，页600。 [33] 船山有「四圣一揆」说。认为伏羲始画卦，尽天人之理，而筮氏传其所画之象；文王系之〈彖辞〉（即卦辞），发明卦象吉凶得失之判；周公又即文王之〈彖辞〉，通达其变而得〈爻辞〉，以研时位之几微而精其义；孔子又即文王、周公〈彖辞〉〈爻辞〉，赞其所以然之理，而作〈文言传〉、〈彖传〉与〈象传〉，又研其义例之贯通与变动，作〈系辞传〉、〈说卦传〉、〈杂卦传〉，使占者、学者能得其旨归以通殊用。其说可见〈周易内传发例〉。[明]王夫之：《周易内传》（长沙：岳麓书社，2010出版），第二册。 （原载于《当代儒学》第十辑） (责任编辑：admin) |