《论语》精神哲学形态与“元中国伦理问题”/樊浩
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:22 中国儒学网 佚名 参加讨论
《论语》精神哲学形态与“元中国伦理问题” 樊浩本文试图透过与西方元典和经典的对话，对《论语》进行精神哲学分析，认为，《论语》以“礼”“仁”为概念支点，形成具有“精神”气质的伦理道德的话语体系，开辟了伦理优先的精神哲学形态，建构了“礼（伦理）—仁（道德）—修养—中庸”的精神哲学体系，奠定了“求诸己”的民族性格基调。个体至善与社会至善的矛盾是内在于其中的“元中国伦理问题”，在伦理合理性缺失的背景下，将历史地导致“道德的人与不道德的社会”、“伦理的实体与不道德的个体”两大伦理—道德悖论。 在《尼可马科伦理学》中，亚里士多德提出了一个对西方传统具有解释学意义的命题：“德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。”［1］苗力田先生对此“述要”：在这里，理智“不但与伦理分开，并且置于伦理之上，作为主宰。”［2］“思辨是最大幸福”就是这一命题的必然结论。 关于中西方传统的宏大叙事发现，“亚里士多德命题”具有重要的方法论意义。它昭示了一种道德哲学传统——两种德性二元分离，理智的德性凌驾于伦理的德性之上：更进一步，伦理与道德分离，道德的理念高于伦理的理念。历史考察表明，它既是西方文明的“元传统”，更是它的“元问题”。在文明对话中，这一命题为中国元传统及其元问题的解读，尤其像《论语》这样对中国文明具有元典意义文本的解读，提供了一个解释学的比照构架。 一、“礼”—“仁”话语的“精神”气质 无论对《论语》的解释存在多少分歧，一个共识总可以作为对话前提：“礼”与“仁”是《论语》的两个概念支点。最直接的根据是，它们是全书出现频率最高。根据台湾学者统计，在《论语》中，“礼”字出现75次，“仁”字出现109次。有待推进的问题是，“礼”“仁”，推而言之，《论语》的话语形态是什么？在文化发生和文明对话中，它们具有何种“中国气质”？ 可以假定，“礼”、“仁”是体现伦理、道德概念本性的道德哲学话语，“精神”是其最具标识性的“中国气质”。正是这种“‘精神’气质”，使中国道德哲学与亚里士多德所开辟的古希腊道德哲学的“‘理智’气质”或理性气质，从源头性上便“理一”而“分殊”。 什么是“精神”和“精神气质”？它与伦理道德有何本质关联？根据黑格尔精神哲学理论，“精神”具有三大基本特征：与“自然”或人的自然状态相对立并高于自然，是自然的真理；个体与实体（即人的公共本质），或“单一物与普遍物”统一；思维与意志的统一，具有在个别行为中“显现”人的普遍本性并实现自身的能力。“精神气质”的根本特征是“从实体出发”。黑格尔曾这样揭示“伦理”与“精神”的同一性以及“精神”的哲学本质：“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”［3］由此也可以推论，《尼可马可伦理学》的“理智德性”，更具“集合并列”的“原子式地进行探讨”的“理智”气质。 “礼”因何成为“伦理”的话语形态？何以显现“精神”气质？根本原因在于，它是关于伦理实体的理念，其“伦理”本性和“精神”气质在三方面得到展现。 其一，伦理世界与伦理规律。伦理史与人类社会发展史、个体精神发育史内在一致。在人的精神发展进程中，伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族精神的家园，它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界；作为个体精神的家园，它是作为家庭成员和民族公民的那种伦理实体意识。作为处于人类文明最重要的交汇点上的作品，《论语》的“礼”彰显的是个体与家庭、民族直接同一的伦理世界，“伦”，即西方道德哲学话语中的所谓“伦理实体”，是这个世界的本质和精神形态。人与“伦”的关系，具体地说，天伦（家庭血缘关系）与人伦（社会伦理关系），是这个伦理世界的两大基本伦理规律，即黑格尔《精神现象学》中所说的“神的规律”与“人的规律”。《论语》以周礼为“礼”的历史文本，按照李泽厚先生的观点，周礼是未成文的习惯法，其基本特征是在原始巫术礼仪基础上晚期氏族统治体系的规范化和系统化。在家国一体的中国文明生成的历史进程中，“礼”融血缘—伦理—政治于一体，被孔子创造性地转换为一种伦理政治制度及其意识形态的自觉主张。在孔子看来，“礼”是中国文明发展必然而应然的合理轨迹和精神规律。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）不仅具有永恒价值，而且具有家园意义——既是民族精神的历史家园，也是个体精神的现实家园。正是在这个意义上，我将“礼”诠释为中国民族由初民社会向文明社会转化、人的精神由自然状态向实体状态转化的“脐带”。［4］ 其二，伦理制度、伦理必然性和伦理力量统一的“实体”气质。按照精神哲学理论，伦理性的实体在客观性中充满着主观性，它既是客观性的规章制度，又是将诸个体同一的伦理必然性与伦理力量。《论语》所指向的那种客观伦理制度，是孔子最受非议的方面。然而人们在激烈批评中往往忽视了它的精神哲学意义，尤其是其“实体”气质。“正名”是《论语》提供的拯救社会失序、行为失范的伦理药方，其精髓被经典地表述为八个字：“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》）。这些曾被当作孔子政治保守性的铁证，实际上，它的精神哲学要义是“安伦尽份”，其话语重心不是君臣、父子之间人与人的关系，甚至不是彼此之间等级服从的关系，而是这四者与整个“伦”的实体性关系，关涉的是“整个的个体”，在这里，君臣父子行为合理的根据，是“伦”的实体性要求，体现的“从实体出发”的“伦理”精神。“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那个个体。”［5］“从实体出发”是孔子“礼”伦理制度的“精神”气质。更重要的是，孔子对“礼”的孜孜追求，决不止于这些外在的伦理制度，而在于这些制度背后或者透过这些制度所达到的那种伦理必然性、伦理力量和伦理合理性，它们被孔子用一个字概括：“和”！“礼之用，和为贵。”（论语·学而）“和”就是伦理实体和伦理精神的和谐，它是“君君臣臣，父父子子”的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力量，也是“正名”的伦理合理性所在。 其三，“礼教”的伦理精神本质。虽然在《论语》中“礼”还没有发展为后来意义上的“礼教”，但以“礼”为“教”，或以之作为个人教养及其标志的思想显而易见。对个体而言，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）对社会而言，“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子自谕“三十而立”，“立”什么？就是“立于礼”。在《论语》中，“礼”作为教养具有双重“精神”气质。一方面，礼仪化的本质是伦理化，其内核是过普遍性的生活。正如黑格尔所说，教养的本质就是将人的个别性加以打磨，使它符合事物的本性。杜维明认为，在孔子和儒家学说中，一个人如不经过“礼仪化”的过程而成为一个真正的人，这是不可想象的，在这个意义上，礼仪化也即是“人性化”。［6］另一方面，在中国文化的开端，“礼”就不仅是意识，而且同时是意志行为，“履者，礼也。”（《周易·序卦》）因而兼具“单一物和普遍物统一”、思维与意志同一的“精神”本性，这也是孟子将“礼”从伦理移植为四德之一的精神哲学根据。 “仁”作为《论语》道德精神气质的标志性话语，其“道德”本性获得普遍认同，是一个关于道德主体的概念。有待申言的是，它何以具有“精神”气质？其表现同样有三。 第一，“仁”是“礼”的伦理实体性内植为个体道德主体性的概念，二者内在根本的“精神”同一性。“仁”的基本规定是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）什么是“爱人”？“爱”的精神哲学本质，是扬弃个体的抽象独立性，使其从自然存在提升为伦理存在。“爱是精神对自身统一的感觉”，“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”，因而是“自然形式的伦理”。［7］“爱人”的规定，使“仁”与“礼”在精神哲学上深切相通并相互过渡，因为它使“礼”的实体性要求转换为“不孤立”、“不独立”、“与别一个的统一”的主体德性，或者说，个体回归实体家园的德性。 第二，在《论语》中，“仁”既是一种德，又是一切德，还是一切德性的生命根源。作为一种德，其要义是“爱人”；作为一切德，它是全德之名，能行恭、宽、信、敏、惠诸德于天下者，便是“仁”；因此，一切正当行为都是“仁”之表现，也发端于“仁”，《礼记·儒行》引用孔子的话：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；……”它表现为不断的“应然”，因而也是不断的“未然”，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点。”?［8］由此，“仁”便成为黑格尔所谓的“自我确定的精神”和“主观意志的法”即主观意志的自由。也许正因为如此，后来仁与义结合，成为“道德”的代名词，其精神哲学根据是：“仁”作为以“爱人”为本质的“礼”的伦理造诣，一方面必须坚守其“仁者爱人”的“人道”，另一方面，必须按照“礼”的伦理世界的规律爱人，由“亲亲”而“仁民”，这便是所谓“义”。“居仁由义”，“义”“差爱”或“伦列之爱”即爱人的伦理合理性。 “仁”与“义”的同一，便是“道”与“德”的合一。 第三，“仁”的精神辩证法是德性与自然之间“乐观的紧张”，它既是内在于人的本性，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》），又存在于求仁得仁的自强不息的无限进程之中。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”（《论语·里仁》）在《论语》中，似乎存在一个悖论：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子从未称道谁达到仁的境界或成为仁人。实际上，这正是“仁”论的精神哲学智慧所在，它应了黑格尔的一个论断：“道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的绝对任务，即是说，是永远有待完成的任务。”［9］ 二、精神哲学形态及其“第三元素” 曾经聚讼并至今仍难轻言解决的问题是，在《论语》中，“礼”“仁”关系到底如何？以“仁”为核心，还是以“礼”为核心？这一问题的哲学实质是：伦理与道德到底谁处于优先地位？《论语》的精神哲学形态是什么？ 这场聚讼似乎以“仁核心说”而告一段落。最有影响的观点是：在《论语》中，“礼”是传统的因袭，“仁”是创造性贡献，因而是孔子和儒家伦理的标志性概念，而“仁”比“礼”多出现34次，似乎是一个更具客观性的根据。然而，尘埃还未落定，关于“亲亲相隐”等一系列论争便将“仁核心说”引入难以摆脱的悖论沼泽，根本原因是，无论“仁”核心说，还是“礼”核心说，都陷入方法论上的“现代性碎片”。 当今中国道德哲学研究逐渐达成的共识是：伦理与道德是两个相互区分的概念。应该说，在概念把握中，由先前的“不分”进展到“分”，是一种重要学术推进，但是，如果停滞于“分”，将陷入伦理与道德的碎片，因而必须进行第二次学术推进，将伦理与道德还原为精神的辩证生态，考察它们因何、如何成为精神的同一体。道德哲学的辩证法是：伦理与道德是精神发展的两个阶段或两个环节，不同精神哲学形态的区别仅在于，在精神的有机体系和辩证运动中，到底何者更具优先地位？ 精神哲学分析表明，《论语》“礼”“仁”关系的真谛，是伦理优位，或“礼”之于“仁”，伦理之于道德在精神发展中的优先地位。根据是：一方面，《论语》对“礼”“仁”关系事实上已经申言；另一方面，伦理优位的精神哲学诠释，可以使《论语》中那些争讼的难题得到澄明，至少更有解释力。 《论语》中的一段话对诠释“礼”“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子这里阐述了“仁”、“礼”、“克己”三者之间的关系，其基本取向是以“礼”说“仁”，明确指出“仁”的目标和标准不是道德上的自我完成，而是“礼”的伦理实体、伦理世界和伦理精神的重建，即所谓“复礼”。“复礼”必须“克己”，克己的本质是胜己，朱熹言：“胜己之私之谓克”［10］“克己”即扬弃人的主观个别性，归于“礼”的伦理实体性，一旦扬弃个别性，回归于“礼”的实体性，便达到“仁”，即建构起内在的道德主体性。“仁”核心说的基本立论是：“仁”是成圣成贤的核心，也是收拾“礼崩乐坏”局面的根本。然而，这些只说明“仁”是孔子提出的解决春秋时期伦理道德“中国问题”的着力点，但由此说明“仁”高于“礼”并能不成立。这一问题可以从另一论述中得到辩证。如何才是“克己复礼”？孔子以“四勿”诠释：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）视听言动都符合“礼”便是“仁”。“礼”不仅是“仁”的依据，而且是“仁”的根本目标，伦理之于道德具有某种前提性的意义。“克己复礼为仁”的“礼”优先论，就是伦理之于道德的优位论，其精神哲学根据用西方话语表述就是：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”［11］“仁”的主体性是“礼”的实体性的造诣，由“克己复礼”而达致的“天下归仁”，就是伦理与道德同一而建构的社会风尚。“四勿”的精髓，在精神哲学意义上，是对“伦理性东西”习惯而造就的第二天性，即“活着和现存着的精神。” 孔子最容易发争议也是最易受到批判的论断之一，是《论语·子路》中的那句：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这句话曾引起前几年关于“亲亲相隐”的学术论争，论争双方似乎都有足够的事实根据。这里无意回应这场论争，只是试图进行一个追问：亲亲相隐，孔子到底“直”了什么？回答是：它“直”了伦理，准确地说，“直”了家庭的伦理实体本性，是家庭伦理的“直”或正直。 在《论语》和儒家学说中，“直”不仅是一种德，而且是一种伦理性格。“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。”“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。”［12］德只有在伦理中才有现实性和具体内容，正直的对象和内容是伦理普遍物，是对伦理普遍物的直道而行。在这里，基于“精神”的伦理，与“理智的德性”再次表现出深刻的殊异。家庭、市民社会、国家诸伦理实体作为不同伦理存在，各自所要求的伦理精神或所谓的“直”很不相同。家庭是自然的伦理实体，家庭伦理关系的本质，不是个别性的家庭成员之间的关系——既不是彼此之间爱的关系，也不是市民社会意义上法的关系，而是个别性家庭成员与家庭整体之间的关系。这种伦理关系的本质，或家庭之成为自然伦理实体的精神条件，就是个别性家庭成员的行动，以家庭这个“整个的个体”为内容和目的。［13］因此，家庭伦理行为，必须“直面”家庭伦理实体的要求，体现家庭伦理精神。“伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联（指家庭，引者注）本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质时才是伦理的。”［14］“亲亲相隐”是伦理优位的逻辑结论，具有精神哲学的合理性与现实性，因为它是家庭伦理实体和个体在家庭中作为“家庭成员”的伦理存在的必然要求，当然也只有相对于家庭伦理实体才具有合理性。所以，它是一种自然伦理，是一种精神，即自然伦理精神。由于家庭在伦理和精神发育中的策源地地位，因而“亲亲相隐”在诸文明体系中，不仅被隐忍，而且被承认。“因为对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”［15］在这个意义上，不能简单地将它当作《论语》中的糟粕，更不能将它与市民社会的伦理原则与伦理精神简单地对立，进而否定其精神价值与现代意义。 任何精神哲学体系都有伦理与道德两个环节，但由于哲学气质和哲学形态不同，伦理优位或道德优位的取向不同，伦理与道德之间相互过渡、辩证互动的中介便表现出深刻的文化差异。这一中介是诸精神哲学体系、诸民族精神生态自洽和生态自足所要求的“第三元素”，集中体现精神哲学与民族精神的性格特征。 《论语》伦理优位的精神哲学体系的现实性与合理性所要求的“第三元素”是什么？ 仔细考察发现，《论语》以及日后儒家精神哲学体系和道德哲学体系有三个基本结构：“礼”——伦理和伦理世界的概念结构；“仁”——道德和道德世界的概念结构；修养——生活世界中使“礼”与“仁”、伦理与道德辩证互动，生态自足的概念结构。“修养”作为道德哲学和精神哲学的“中国话语”，在《论语》中以“修己”、“克己”、“正己”等概念表达。有待追究的是，这种体系为何以修养为必然和必要结构？这一结构具有怎样的精神哲学意义？ 无论“礼”还是“仁”，都以人和人的精神为主体，而人具有两个反相成的构造：作为自然存在者或作为“单一物”的个别性的“身”；作为实体性或作为“普遍物”的“性”。中国哲学处理二者关系的精神哲学智慧是：“修身养性”。“身”是单一性，具有局限于或沦为单一物的危险与可能，因而要不断地“修”，“修”什么？“修”自然单一性或主观个别性；“性”是人的普遍本质或共体，内在于人，但只是善之“端”，潜在被“身”的自然性遮蔽颠覆的危险，因而必须“养”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“体有贵贱，有小大。……养其大者为大人，养其小者为小人”［16］正因为如此，在中国哲学史上，对人性问题进行了充分而持久的讨论，因为它是人的共体、本质和家园。修养的过程，就是人扬弃个别性获得实体性，从个别性的自然存在者提升为普遍存在者，即“单一物与普遍物统一”的精神过程，也是回归人的家园的过程，或王夫之所说的“身成”与“性成”统一的“成人之道”。正因为如此，修养不仅是“礼”与“仁”、伦理与道德相互过渡的中介，也使二者在生活世界中的统一获得可能和实现。于是，在孔子开辟的儒家精神哲学传统中，修养也是一个教养的过程，不同于西方精神哲学的是，它不是外在的教化，而是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“颠沛必如是，造次必如是”的自强不息的无限进程。在这个进程中，“礼”同样具有绝对意义。孔子言“三十而立”，“立”什么？立于礼；“七十而从心所欲不逾矩”，“矩”是什么？就是“礼”的规范，“从心所欲”就是“礼”的实体性自由。由此，《论语》建构起了一个从“立于礼”的伦理信念和伦理目标出发，经过自强不息的“仁”的道德努力，达到“从心所欲”于“礼”的伦理自由的精神哲学体系。 不难发现，这个体系中存在深刻的矛盾：它的前提和目标是“礼”或伦理，但着力点却是“仁”或道德。不少学者指出，儒家哲学的根本任务是培养是圣人，这无疑是慧见，问题在于，圣人的标准是什么？为何要培养圣人？如何才是圣人？撇开“礼”无论如何难以回答这些问题。人们普遍认为，儒家伦理是德性伦理，它在“仁”处着力，修身养性，始终是伦理优位的儒家精神哲学的体系性要求和必要元素。它培育和体现了一种民族精神和文化性格，这就是向内反求，所谓“求诸己”，“君子求诸己，小人求诸人”，（《论语·卫灵公》）“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）。其要义是在“礼”与“仁”、伦理与道德的矛盾中，将着力点转移到个体德性的造就，通过培育个体“伦理上的造诣”，达到社会伦理与个体道德“被预设的和谐”。这种性格的特质用笛卡尔的话表述，就是“只有改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”［17］这种向内反求的性格与亚里士多德“理智德性”开启和建构的那种向外追索的“希腊性格”或“西方性格”形成强烈比照。在亚里士多德及其以后的西方传统中，一以贯之的是对公正，确切地说，对社会公正的诉求。因为，理智气质和道德优先的精神哲学形态，必然逻辑是对道德自由的追求，而社会公正，既是道德自由的目标，也是道德自由的避难所和辩护术。可以说，修养与公正，分别是《论语》和《尼可马科伦理学》精神哲学体系及其所开辟的精神哲学传统必然要求的“第三元素”。 还应当注意的是，《论语》与《尼可马科伦理学》都强调“中庸”，甚至可以说，“中庸”是两种体系的另一个共同元素或“第四元素”。但仔细考察，虽然中庸同为备受推崇的至境，但由于伦理、道德地位不同而导致的精神哲学形态的殊异，两种体系的“中庸”具有非常不同的哲学气质。概言之，《论语》的中庸，是伦理的中庸；而《尼可马科伦理学》中的中庸，是理智的中庸。《论语》直接讲中庸只一句：“中庸之为德也，其甚矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）但作为最高或最高境界的德，中庸风格和中庸追求始终贯穿其中。无论是孔子通过对颛孙师与卜商两个弟子比较引出的“过犹不及”的结论（《论语·先进》），还是因“不得中道而行之”而对“狂狷”的退求（《论语·子路》），都体现了这种中庸风格。在《尼可马科伦理学》中，虽然中庸是伦理德性的合理性境界，但正如苗力田先生所言，“中道说在思辨的德性论伦理学里，更重要的是一种理智德性优先论。”［18］不仅在著名的“希腊四德”中，理智是基德和首德，而且中庸本身就是一种理智的德性。因此，孔子和亚里士多德，大而言之，中西方中庸传统，必须也只能在具体的精神哲学体系中才能准确地把握和比较，彼此所体现的，是伦理优位论和理智优先论不同精神哲学形态的气质特征。 三、《论语》与“元中国伦理问题” 必须承认，体系自洽和体系合理是两个概念。虽然修养和公正分别是伦理优先和理智优先的中西方精神哲学之体系自洽的必然要求，是精神哲学体系的“第三元素”，但自洽只能导致体系的自足性和体系的逻辑合理性，并不能造就更不就是体系的现实合理性。 理论上，《论语》“从实体出发”、“伦理优位”的精神形态和精神哲学体系必须回答和解决两大基本问题：“礼”的伦理和伦理实体如何具有合理性与现实性？如何透过“仁”的道德努力进行“礼”的伦理认同，并在此过程中建构和保持伦理—道德的创造性活力？前者是合理性问题，后者是现实性问题。显然，《论语》着力并较好地解决了第二个问题，对第一个问题虽然孜孜以求，但终未获得彻底的解释和解决，它给日后中国文明留下一道哲学难题：个体至善是否必然导致社会至善？ 内在于《论语》中的这一基本问题，逻辑与历史地表现为两种状况，并导致两大精神哲学悖论。其一，伦理本身不合理，在这种情境下，修身养性的伦理认同导致的历史后果是：“道德的人与不道德的社会”；［19］其二，具有内部伦理的合理性，但作为“整个的个体”的伦理实体的行为缺乏道德性，其现实后果是：“伦理的实体与不道德的个体”。客观地说，孔子顽强地试图化解这些难题，但由于它是《论语》中难以克服的内在矛盾，因而又无力解决和未能解决，在日后的文明演进中，它历史和现实地成为“元中国伦理问题”。对这一元问题的探讨和解决，成为推动儒家精神哲学体系和道德哲学体系，以及中国人精神结构辩证发展的内在动力。 一般认为，儒学在传统社会经过了三期发展，所谓“古儒——官儒——新儒”，其实，《论语》呈现的孔子思想和体系具有源头和元典的独特地位。《论语》中虽没出现“伦理”、“道德”的完整概念，但“礼”“仁”作为伦理与道德的总体性话语以及二者关系的理念，给后来中国精神哲学和道德哲学的发展产生了深刻影响。孟子作它们具体展开为君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”，以及仁、义、礼、智的“四德”。“五伦”是中国人的伦理世界，其基本规律是：人伦本于天伦，它体现家国一体的社会结构的基本原理；“四德”是体现五伦规律的道德要求。前者是伦理具体性，后者是道德普遍性。“五伦四德”与《论语》伦理优位的理念一脉相承。孟子对孔子的重要的发展，一方面是“伦”的理念的自觉，在《孟子》中，“伦”是有差别的实体，内在着伦理必然性的精神力量，“伦”在此已经达到一种精神自觉，伦理关系不是人与人之间的原子式个人的关系，而是人与“伦”即伦理实体的“整个个体”之间的关系，人与人之间关系的合理性完全根源于人与“伦”的关系的性质，这是“教以人伦”的真谛；二是将“义”作为仅次于“仁”这一内在实体性概念之后的第二德性，以体现“伦”差别性和具体性。为了解决“礼”的伦理认同问题，孟子将“礼”直接移植到德性体系中，以此解决“礼”与“仁”的内在同一性，从而将孔子的学说向主观性方向发展，但也潜在动摇“礼”的伦理优位性的危险。荀子发现这一问题，建构了以“礼”为核心的哲学体系，突显“礼”的绝对地位，这一努力不能简单地被看作是孔子体系的异化，而是将孔子的学说向客观性方向发展，形成客观伦理精神体系。但也正因为如此，“礼”便潜在僵化为“礼教”的危险与可能。以此为中介，“五伦四德”的体系，经董仲舒便逻辑而历史地异化为“三纲五常”。“三纲五常”与“五伦四德”存在精神哲学的贯通，因为“三纲”是“五伦”伦理世界的主干结构，即“天伦——人伦——天—人之间”的伦理世界与伦理规律，这一异化最应当追问的问题是：为何将“伦”的相对伦理发展为“纲”的绝对伦理？根本原因也在于突出伦理之于道德的优先地位。因为“五伦”伦理在向“四德”落实的过程中，会存在由于其相对性而动摇的危险，于是必须将相对的“伦”转化为绝对的“纲”。这一变化表面上发生在伦理内部，实际上指向伦理与道德之间的关系，根本取向是“五常”服从于“三纲”。至此，“礼”便固化为“礼教”或所谓“名教”。正因为如此，由谭嗣同等人开始的近现代反封建伦理的启蒙运动将矛头首先对准“三纲”而不是“五常”。更值得注意的是，经过汉唐漫长的历史发展，“三纲五常”为何到宋明理学被演绎为“天理人欲”的“新儒学”体系？余敦康先生曾将它解释为“名教之乐”的缺失。孔子“礼”—“仁”体系，不仅是一种内省的精神境界，而且是对现实社会的认同。当内省的道德生活不能导致被认同的社会生活秩序时，伦理与道德之间的矛盾冲突便发生。魏晋玄学、隋唐佛学，就是解决这一冲突的尝试，但它们偏离了儒家传统的轨道。宋明“新儒学”将“礼”“仁”的伦理道德要求上升为“天理”，建构起形而上学的伦理整体性，并将与之对立的一切归之于“人欲”，通过“存天理，灭人欲”确立“礼”的伦理绝对性，达到伦理与道德的统一。可见，在“礼”—“仁”——“五伦四德”——“三纲五常”——“天理人欲”诸历史形态之间，存在精神哲学的一致性，推动其辩证运动的，就是内发于《论语》的伦理与道德、个体至善与社会至善的矛盾。 由此也可以解释儒、道、佛三位一体的中国传统精神哲学的逻辑结构。中国人的精神结构为何需要儒、道、佛？为什么当儒、道、佛三位一体，形成所谓“理学”时，便标志着中国传统哲学的完成和终结？《论语》伦理优位及其修身养性的“第三元素”开辟的是“求诸己”的精神哲学传统，这种传统在伦理与道德的“亲和”境遇中，尤其是它所要求的伦理条件充分时当然具有合理性与现实性，难题在于，当这个前提不存在时，如何透过“求诸己”而保持伦理认同？于是，孔子开辟的儒家伦理就逻辑和历史地需要道家伦理和佛家伦理的互补。《论语》所提倡的，是“明知不可为之而为之”的道德上的自强不息，所谓“内圣外王”；而当人生不如意，内圣不能外王时，个体如何安身立命？道家提供了“明知不可为之而安之若命”的“退”的智慧；当社会昏乱、人生绝望时，佛家“空”的智慧，可以作为最后的避难所。于是，儒、道、佛三位一体，便形成一种自给自足的精神结构，它进退互补，刚柔相济，使中国人无论在任何境遇下都不致丧失安身立命的精神基地。在这个意义上，道家、佛家的构造，是孔子，是儒家体系内部个体至善与社会至善“元问题”的必然要求和互补结构，这种向内追索的“求诸己”结构的实质和现实效果是：“只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”儒、道、佛三位一体所以自给自足，是因为它不仅提供了伦理条件具备的正常环境，而且提供了在伦理冲突的非常环境中，如何保持伦理认同的精神构造。这种构造具有特别重要的精神哲学意义，因为，“在现存伦理状态中，当它的各种关系已经得到充分发展和实现的时候，真正的德只有在非常环境中以及在那些关系的冲突中，才有地位并获得实现。”［20］ 《论语》为何会导致“个体至善与社会至善”的“元问题”？根本原因在于，在精神哲学体系中，使伦理世界与道德世界相互过渡、互为中介的，是生活世界，只有在生活世界中，伦理与道德、伦理世界与道德世界才能达到辩证统一。孔子及其儒家致力于“礼”的伦理优先地位，但伦理在生活世界中有其现实存在形态，这就是公共权力与社会财富。权力的公共性与财富的普遍性，是伦理在生活世界中的表现形态和坚石基础，一旦这个基础缺失，生活世界的伦理便消解，伦理危机便发生。值此之际，“求诸己”的道德努力，虽然可以一定程度上维护乌托邦式的伦理认同，甚至造就圣人，但也会维护和延续不合理的社会秩序。客观地说，《论语》富于批判精神。它发现并揭示了“礼”“仁”同一、伦理和道德辩证和谐的现实条件，所以孔子特别强调“仁政”“修己安人”的权力伦理，以及“不患寡而患不均”的财富伦理。《论语》提出的德性规范，大量是为政的道德要求，它将着力点直接指向掌握公共权力的“王者”，将“内圣”作为“外王”的必要条件，乃至孟子直接提出“正君心”的诉求。孔子及其儒家好为“王者师”，相当程度上是教育和教训王者，使之具有和保持为政的德性。《论语》“不患寡而患不均”，它长期被曲解为平均主义，实际上这一命题的精神哲学本质，是追求和维护财富的伦理普遍性，使其保持作为伦理存在的本性，因为“均”才能体现普遍性，这是财富正义的伦理表达。问题在于，权力公共性和财富普遍性的危机总是客观而深刻地存在，因而伦理与道德之间的紧张总是现实，伦理优先的精神哲学形态总是面临难以摆脱的悖论和矛盾。于是，孔子、儒家、不同历史时期的世人总是不断哀叹：世风日下，人心不古！“世风日下”是伦理沦丧，因为风尚是伦理定在的最高表现，是道德的主观善向伦理的客观善的转化的第三种形态；“人心不古”是道德坠落，是道德传统、道德同一性的丧失。面对权力公共性与财富普遍性难以成立，难以总是成立，甚至深刻危机的现实，“伦理优位”的儒家伦理顽强努力的结果是：造就了一代代圣人，也维护了一代代专制制度。于是，就陷入一种精神悖论和现实矛盾：“道德的人与不道德的社会”；“伦理的实体与不道德的个体”。 参考文献： ［1］ 亚里士多德：《尼可马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第27页。 ［2］亚里士多德：《尼可马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第27页“述要”。 ［3］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第173页。 ［4］参见樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第79页。 ［5］黑格尔：《精神现象学》，贺麟译，商务印书馆1996年版，下卷第9页。 ［6］杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1989年版，第14页。 ［7］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，导论第175页。 ［8］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第112页。 ［9］黑格尔：《精神现象学》，贺麟译，商务印书馆1996年版，下卷第129页。 ［10］《朱子语类卷四十一》 ［11］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第170页。 ［12］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第168页。 ［13］“因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系而爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为目的和内容。”黑格尔：《精神现象学》，贺麟译，商务印书馆1996年版，下卷第8-9页。 ［14］黑格尔：《精神现象学》，贺麟译，商务印书馆1996年版，下卷第8页。 ［15］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第196页。 ［16］《孟子·告子上》 ［17］北京大学哲学系编译《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第146页。 ［18］亚里士多德：《尼可马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，译序第5页。 ［19］ 莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，贵州人民出版社1998年版。 ［20］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第169页。 （选自于英国伦敦国王学院召开的第二届“古典今读”会议论文，转引自哲学中国网。执行编辑：诚之） (责任编辑：admin) |