儒家应善待基督教——儒家与基督教在中国的现状与未来
http://www.newdu.com 2024/11/25 06:11:47 中国儒学网 黄玉顺 参加讨论
儒家应善待基督教
编者按：此文是黄玉顺教授于2016年9月29日在山东大学世界文明对话研究中心举办的首届“世界文明对话论坛”上的发言及答 问的录音整理稿，吴越强整理。本届对话的主题是“中国向何处去——耶儒视角”，主持人是谢文郁教授，对话人是黄玉顺教授（代表儒家）、何光沪教授（代表基督教教）。——儒家与基督教在中国的现状与未来 黄玉顺 【摘要】：中国朝野的最大共识是现代化。中国的现代化固然有其民族历史文化特点，但也必须符合现代性的基本价值取向。儒家的出路是其自觉的现代转型，这是中国“内生性的现代性”的必然要求。这个历史进程其实早在宋代即已发生，但数度被外族入侵打断，目前甚至出现了危险的逆转倾向。基督教将成为中国最大的宗教；基督教在中国未来的命运，可能会类似于佛教在中国的命运，成为中国的一种文化传统。为此，基督教的教义必须中国化。同时，儒家应善待基督教。 【关键词】：儒家；基督教；现代化共识；儒家现代转型；基督教中国化 各位同道，各位同学：晚上好！ 我今天非常高兴，有机会进行这场对话。这是儒家和基督教的对话：我代表儒家，何光沪教授代表基督教、也就是耶教；谢文郁教授比较特殊，他既是基督教的，也是儒家的。我们今天这个阵势，是一个比较好的搭配。 我们今天这个题目，是谢老师确定的。这个题目挺大：中国向何处去？但是，这个题目确实切中要害。这些年来，我也一直在思考这个问题，我在新文化运动90周年的时候还写过一篇文章，标题就是《儒学与中国之命运》[1]。其实，中国知识分子一直都在思考这个问题。从鸦片战争以来，我们就面临这么一个问题：中国向何处去？这对所有中国人来讲，都是头等大事。一直到今天，这个问题依然悬而未决。去年，新文化运动100周年的时候，我又写了一篇文章，叫《新文化运动百年祭》[2]，标题的形式是仿照郭沫若的《甲申三百年祭》[3]，但其实还是谈的这个问题：中国向何处去？ 所以，我今天的发言主要就围绕这个问题展开。但我们今天这场对话的格局和主题是耶儒对话，所以我还会涉及两个方面。一个方面，我会讲到儒家的一些观念。诸位听了我这个报告以后，可能会觉得和你们所了解的儒家不同，我这个儒家比较另类，呵呵！另外一个方面，我也会谈到基督教的问题，包括儒家对基督教的认识问题。 因此，我今天讲三个大问题。第一个问题是：中国朝野最大的共识是什么？这是直接关乎“中国向何处去”的问题，各界各方对这个问题有不同的看法，是路径上的不同，但有一个基本的底线共识。第二点，我会讲到：儒家该怎么办？这是我今天作为儒家的代表来谈我的看法。第三点，我必然也会谈到基督教，尤其是这个问题：儒家应该怎么样对待基督教？ 特别是第三点，我以前一直想找机会好好地谈一谈。我记得是大前年吧，我们在联合国总部开了一个会议，当时我就谈到这个问题，那是向美国的哲学界、宗教界人士介绍中国的儒家在做什么。[4]?当时我做了一个概括，就是“创教与干政”[5]。“干政”是指的儒家的政治哲学；“创教”是指的一些儒者创立“儒教”[6]，这就涉及对基督教的一些看法。但当时我谈得不透彻，没展开。今天谢文郁教授提供了这么一个机会，我想趁这个机会谈一谈我作为一个儒者对基督教的看法和态度，也是跟何光沪教授做一个交流。 刚才谢老师作为主持人的开场白，我听他的口气，是希望我和何老师吵起来。（众笑）大家知道，今天中国大陆的儒家，对基督教可以说是切齿痛恨，有很多激烈的言论。但我估计我俩吵不起来。为什么呢？据我的了解，何光沪老师虽然是基督教背景的，但他对儒学有深切的同情。（众笑）而我这个儒家也比较特殊，是一个比较另类的儒家，我对基督教也有深切的同情。（众笑） 书归正传，我先讲第一个大的问题。 一、中国朝野最大的共识无疑是“现代化” 我的一个命题是：中国朝野最大的共识是现代化。我从两个方面来讲。 当然，今天中国的思想界、知识界，对现代化是有不同看法的。这跟西方目前一些学者对现代性和启蒙的反思有关。我一直感到很郁闷：我们中国的学者始终没有自己的问题意识。比如现在一些学者，包括儒家内部的一些学者，我称之为“原教旨主义儒家”的一些朋友，他们反对西方化，反对现代化，却大量援引西方后现代主义思想家的言论，我就觉得非常吊诡：他们一方面在反对西方，一方面又在引证西方学者的观点。这是一个很常见的吊诡现象。今天，一些知名的儒者，很原教旨主义地反西方、反现代文明，虽然人数不算很多，但是能量很大，可是他们动辄引用西方某某人的观点来证明自己，我觉得这是非常吊诡和好笑的事情。 但是不管怎么样，从总体上看，中国各派基本上有一个共识，就是要现代化。我简单说一下背景。从1923年的“科学与玄学论战”以后，中国思想界就分成了三大派：马克思主义者（当时叫做“唯物史观派”）；中国自由主义者；还有所谓“文化保守主义者”，比如东方文化派和现代新儒家。[7]?这是三足鼎立的格局。这个格局直到今天还没有完全打破，只不过今天的情况要复杂一些而已。但不管怎么样，这三大派、或者更多的派别，大家都有一个共同的基本问题意识，就是今天谢老师确定的主题：中国向何处去？不仅如此，大家也都在寻求中国的现代化。只是到了21世纪以来，才出现了一些比较奇怪的思潮。 另外一个问题是：怎么理解现代化和现代性？“现代性”（modernity）和“现代化”（modernization）的模式不是一个概念。先发国家的现代化模式就是很不同的，诸如欧洲大陆的、英美的；更不要说东亚日本的、韩国的，还有印度的，都不一样。所以，现代化模式是多元的；而现代性却是它们的一元的本质，这涉及历史哲学的问题。现代化模式确实是多元的，这种多元性的原因在于：现代化的表征之一就是现代性的民族国家——nation的建构。但凡现代化，都是一个族群的现代化。比如我们中国，作为一个现代性的“nation”意义上的中国，有没有一百年？从观念上来讲，这是从孙中山开始的。人们常说我们是一个“多民族国家”，其实，“多民族”——nationalities是一个前现代概念，而“国家”——nation才是现代性概念。我们只是一个民族，叫做“中华民族”——Chinese Nation，而且现在还没有定型，还悬而未决。但是，如果说现代化转型必然伴随着现代性的nation的建立，就会面临一个问题，所有现代性民族国家的现代化过程都面临这个问题：对自己文化传统的态度。现代民族国家的现代性的文化观念和它自己的文化传统之间，一方面是断裂的，但另外一方面又是连续的。我很多年前就写过一篇文章，谈中国的自由主义为什么不成功；[8]?到现在为止都是不成功的，最近更是“失语”了。他们有两个脱离，其中一个是脱离自己的文化传统。我把他们的现代化诉求和西方现代化过程中的观念转换做了比较，发现：西方的文艺复兴和启蒙运动有两个特征，一是继承、而不是彻底抛弃自己的文化传统，即所谓“二希”传统；二是要对文化传统进行现代转化、而不是原教旨主义地照搬。然而中国自由主义自新文化运动以来却没有做这个工作，他们是“全盘反传统”和“全盘西化”。最近一些年，中国自由主义领域有一些朋友开始做这些工作；但也有个别人走火入魔了，一做就做成了原教旨主义的儒家。大概是我们中国的传统文化太好了吧，一下就把他“俘虏”了。这也是我自己的思考：我为什么要做儒学、自许为一个“儒者”？我的书里也反复强调：“现代性诉求的民族性表达”[9]。 刚才我谈到，我们儒家内部的一些人反西方、反现代性，他们却经常援引西方后现代主义者的一些观点。其实，他们对西方后现代主义并没有真正深切的认识。我们中国哲学界研究后现代主义的不多，研究后现代主义最多的是文学领域的做文学理论的人。后现代主义绝不是对现代性的反叛。后现代主义其实是现代性的深化、启蒙的深化。按哈贝马斯（Jüergrn Habermas）的观点，后现代主义之所以兴起，是因为西方既有的现代化模式及其结果没有真正兑现“启蒙承诺”。启蒙承诺是什么？就是“人的解放”（the emancipation?of man）。这里的“人”是指的“person”——个人，而不是什么“people”——人民。“人民”啊“人民”，多少罪恶假汝之名！启蒙承诺没有实现，人民变成了mass——混沌的、被大众传媒所俘虏的大众。[10]?哈贝马斯这个观点，我很赞成。所以，后现代主义恰恰是现代性、启蒙精神的继承和深化，是对既有的现代化模式不满，而不是站在前现代原教旨主义的立场上反对现代性，这和我们今天一些儒者的看法是截然相反的。 这是我想讲的第一大点：中国人最大的共识就是走向现代性。我今天之所以特别强调这一点，是因为中国目前思想界出现了对现代性的一种反动，虽然绝对数量不是很多，但是能量很大。他们借反西方的名义来反现代文明价值，这是现在最危险的倾向。 说到现代性，我还想讲一点。人们通常以为现代性是西方“列强”强加给中国的，这是一个极大的误解。对中国来讲，这是一个叫做“内生现代性”的问题。[11]?中国现代化的启动，与西方现代化的启动是大致同步的，简单说，就是在中世纪的中期，可以追溯到宋代，史学界有不少这方面的研究成果。我们的内生性的现代化进程，几次被相对野蛮的外族的入侵、乃至入主中原所打断。最早的一次是金朝、元朝，然后又是清朝，最近的一次就是日本。日本的入侵造成了李泽厚讲的“救亡压倒启蒙”，不仅如此，进而造成了一系列后果，造成了中国今天的现状，直到现在还没得到很好的清理。 现代性观念的产生，它的社会基础就是城市的繁荣、市民生活方式的兴起；而中国宋代、特别南宋，城市及其市民生活方式在全世界都是领先的，这方面也有详细的研究资料。[12]?这种市民生活方式，几乎在中华帝国后期所有的观念形态、特别是文学艺术作品当中都有大量的反映；然而我们哲学界却视而不见。我们哲学界一些人老是喜欢玩概念，完全忽略社会生活及其历史，因此缺乏历史哲学的视野。比如这些年哲学界的所谓“宋明理学”研究，在我看来就是完全错误的、应当彻底否定的，因为他们完全脱离了社会历史，遮蔽了生活本源，把社会生活及其发展历史在观念中的反映说成是几个哲学家在书斋里面玩出来的概念游戏，这是不对的。 我再强调一下：现代性不是西方强加给我们的；我们自有内生的现代性。我们中国的历史，不是什么“原始社会、奴隶社会、封建社会”那套西方的玩意儿。我们中国的历史，简而言之，中间有两次大的社会转型，结果就分成三个大的社会历史时代：我们从宗族王权的时代、也就是夏商西周的列国时代，转向家族皇权的时代、也就是从秦朝到清朝的帝国时代，中间的转型期就是春秋战国时期，亦即雅斯贝斯所谓的“轴心期”；目前我们身处其中的就是第二次社会大转型，我们正在从家族皇权的时代转入个体民权的时代，这是我们今天的基本走向：走向现代性——现代化。中国向何处去？这就是最基本的方向。 二、儒家的出路是儒学自身自觉的现代化转型 第二个大问题，是讲儒家自身的问题。我刚才讲了，中国的“内生现代性”早就发生了，虽然不断被打断，到现在还没有完成。这种“内生现代性”在儒学当中是有反映的，只不过被“中国哲学史”、“宋明理学”等研究模式遮蔽了。 目前21世纪的“大陆新儒家”[13]，可谓鱼龙混杂。其中有一部分人，包括我本人，在追求儒学自身的现代化、现代转型。20世纪的现代新儒家，包括冯友兰先生、梁漱溟先生、熊十力先生、牟宗三先生等，都是非常明确的要接纳现代性的。[14]?再往前追溯，比如说维新时期的康、梁。我现在谈的这个康有为，当然不是目前学界“康党”讲的那个康有为。康有为是最早进行中国社会现代转型的战略性思考的，他甚至在他的《大同书》里面谈到了超越民族国家的构想，这在今天也是非常超前的。再往上溯，比如说明清之际的黄宗羲，是激烈地批判君主专制的，他对学校功能的设计类似现代议会的设计，显然都是现代性的东西。再往上说，追溯到阳明心学。王门的泰州学派，反对束缚人性，完全是个体性、现代性的立场。如此等等。[15]? 这里我就不展开来讲儒学的现代化史了，我只强调一点，就是：儒学的现代性转换，是应中国“内生现代性”之发生而发生的，这个过程早就开始了，可追溯到南宋。[16]?可是，今天，在21世纪的中国，儒学的现代化反而遇到很大的阻力。目前，作为一个儒家，我特别担心的是儒家被两个东西所裹挟，这两个东西在目前是非常强大和极其危险的，提醒大家注意：第一就是极端的民族主义；第二则是民粹主义。目前中国最大的危险就是民粹主义。我敢说，在座诸君，你们多多少少都受到民粹主义情绪的影响，而不一定意识到。这是极其危险的。大家都是做哲学的，要理性一点。必须注意的是：民粹主义其实不是一种“主义”，而是一种情绪，它可以和任何主义结合，例如可以和极端民族主义、甚至极权主义结合，结果都是非常恐怖的洪水猛兽。 这是我想讲的第二个大的问题，即关于儒学自身的现代转化的问题。我这些年来所做的工作，包括建构“生活儒学”[17]、“中国正义论”[18]，就是想寻求儒学的现代性转换，也就是想寻求一种“现代性诉求的民族性表达”。 三、基督教必须中国化 第三个大问题，就是我刚才提到的关于基督教的问题，尤其是儒家对基督教的态度问题，我特别想讲一讲。 今天，中国大陆的儒家对基督教（我说的“基督教”包括所有教派）、或者说“耶教”的态度，是极其反感，乃至于拼命抵制，但是好像效果不佳。关于这个问题，我讲以下这么三点： 第一点，我有一个判断：基督教将成为中国最大的宗教。 我说“将成为”，是因为我现在手上缺乏关于中国基督教信徒的准确的统计数字。在中国没法做这个统计，统计不了准确数字，有可能它现在已经是最大的宗教了。不过，我想强调一点：我虽然对基督教怀有同情，但我本人并不信基督教，我只信孔子。我做出这么一个判断，不是瞎说的，而是有根据的。其实，我前段时间看到过一份比较详尽的材料，是社会学方面的研究成果，它提供了很多数据，是完全支持我的判断的。[19]?仅仅以这份并不充分的数据来看，我应该做一个更准确的表达：基督教已经或者正在成为中国最大的宗教。这么讲，可能比较稳妥一点。 我还有一个根据，就是东亚的情况。我到台湾去，或者到韩国去，都比较注意这个问题，了解这个方面的情况。你会发现，东亚国家和地区在现代转型、民主化转型以后，有一个突出的现象，就是宗教的复兴，这是很值得深入研究的。而且，在这个宗教复兴当中，基督教往往独领风骚，这也是很值得研究的现象。 此外，还有其他的根据。比如说，基督教本来也并不是欧洲的传统，后来却成为了欧洲的传统、西方的传统。何老师是这个方面的专家，待会儿何老师可以讲讲这个问题。基督教既然可以成为欧洲、西方的传统，那么，基督教将来成为中国的传统也不是完全不可能的。 第二点，我还有一个判断，也算是上面那个判断的另外一个根据：基督教在中国未来的命运，可能会类似于佛教在中国的命运。 众所周知，佛教是发源于印度的；但是，它却成为了中国的传统，即我们通常所谓中国的文化传统是“儒、道、佛”，而印度今天反而不再是佛教国家。今天至少可以说：大乘佛教在中国。在东亚的宗教复兴中，台湾的佛教是最兴盛的，是最大的宗教。在中国历史上，曾经多次“灭佛”，结果呢，佛教并没有被灭掉，反而变成了中国的文化传统，在某种意义上甚至可以说成为了中国的国教，尽管名义上不是“国教”。 这让我想起，基督教在中国历史上也多次受到限制、甚至打压；近代以来，也发生过多起消灭基督教的事件，尤其是晚清的义和团的“灭洋”事件，民国年间还有声势浩大的“非基督教运动”，基督教在今天也受到官方的限制和儒家以及民间一些力量的抵制。结果呢，基督教这些年却在中国迅速传播。这是耐人寻味的。 在这个意义上，我觉得谢文郁老师的工作是很有意义的。我刚才谈到，他既是基督徒，又是儒家，这些年在做“儒耶互释”的工作。当然，谢老师的一些具体的观点，我可能不是很认同；但他的工作的基本方向，我觉得是正确的，代表了未来的方向。 第三点，我还有一个判断：基督教的教义将会中国化。 这同时也是我的一种希望。佛教在中国的成功传播、甚至成为中国的文化传统，有一个基本的前提，那就是佛学的中国化，而且是自己自觉的中国化，即变成中国式的佛学。所以，我想，基督教恐怕也必须自己自觉地中国化，即变成中国式的基督教。不仅如此，甚至可以考虑“儒家基督教”。这不是不可能的，我觉得谢文郁教授就是一个例子，我再次充分肯定谢文郁教授的工作。不光是中国的基督徒可能如此，事实上，我们知道，例如美国的“波士顿儒家”（Boston Confucianism）的一些代表人物，本来就是基督教神学家。反过来说，一些儒家也可能成为“基督教儒家”。当然，我自己不做这个工作；但是，我不反对别人做这个工作。总之，我觉得中国的基督徒要做的一个重要工作就是基督教的中国化，这可能代表着基督教未来最大的发展空间。 最后我再讲一层意思，来结束我今天的这个谈话，那就是：儒家应该善待基督教。 我就讲这些吧，谢谢各位！ 四、答听众问 刚才最后提问的那位同学谈到，陈明先是搞“公民儒学”，后来搞“公民宗教”、“儒教”，这个问题，我简单谈一下。不光是他，现在儒家有一批朋友想“创教”。而且其中有很多朋友是非常明确地想把儒家、儒学改造成跟基督教、佛教、道教、伊斯兰教等具有平等地位的、在民政局注册的合法宗教，这是他们的一个目标。[20]?对此，我是非常反对的，我为此跟他们发生过一场论战。[21]? 我反对的原因，正如刚才何教授的一个非常好的说法，就是：儒家是尊重中国传统宗教的，但它本身不是宗教。确实，儒家尽管具有某些类似宗教的功能，但总体上并不是宗教。那么，儒家所做的事情主要是什么呢？其实，他们更关注的是社会规范和制度的建构，并且落实到政治层面上；也就是说，传统的儒家所起的作用，是通过社会制度规范的设计，为社会各界、包括各种宗教提供一个平台、一个框架。司马谈指出儒家是“务为治者”[22]，就是这个意思，它的主要社会功能是政治功能。历史上的儒家实际上是起的这么一种作用。它不会去跟道教、佛教争一个平起平坐的地位，因为对儒家来讲，那是很无聊的。 回到第一位提问的同学的那个问题，就是说：儒家作为社会精英，能不能设计出一个好的制度来？比如遇到一场巨大的灾难，儒家如何处理利益冲突问题？这个问题，其实是一个什么问题呢？就是“分配正义”的问题，是属于正义论的一个话题，就是说：怎样的一种制度设计，可以保证利益的公平分配？不论是平时也好，还是战时也好，灾难时期也好，都涉及分配制度是否公平的问题；而分配制度，又涉及整个社会的基本制度是否正义的问题。那么，儒家精英们能不能设计出一个比较好的制度来？这个问题，其实已经有一个现成的示例，我给大家讲一下。 在现代社会，一个族群的最根本的制度设计，就是宪法；而学界公认的中国迄今为止最好的宪法，应该说是“四六宪法”、或者叫做“四七宪法”，即1946年制定、1947年正式实施的那部宪法。那是当时的国民党、共产党和各民主党派都签字同意、一致通过的宪法。中国后来所有的宪法，其实都是在它的基础上做出来的，它是一个蓝本。这部宪法正是儒家做出来的：它的起草人和主持人，就是现代新儒家的代表人物之一——张君劢。所以，人们称张君劢为“中国宪法之父”。当然，那部宪法本身也有一些问题，甚至具有一定程度的国家主义倾向，那是由当时中国的具体背景所决定的；但总的来讲，比较而言，它是最好的宪法。 这也涉及另外一个问题，即儒学与现代性的关系问题。首先，我想指出：“现代性”（modernity）和“现代化”（modernization）不是一个概念。现代性是一元的，是人类社会的现代生活方式的必然的、也是应然的要求；而现代化模式是多元的，就是说，在不同的民族国家、不同的历史文化传统背景下，现代性确实表现为现代化模式的多种不同的面貌，这是事实。我们看整个西方的那些先发国家，比较一下他们的现代化模式，差别确实很大。中国的现代化模式肯定也会有自己的特点，这也是现代化模式的多元化的表现，而这就和中国的儒家文化传统有密切的关系；但无论如何，现代性总会有它的基本的共通性、即一元性。[23]? 在这个前提下，我们可以来讨论一下刚才有一位同学提出的问题，即所谓的“中国模式”的问题。经过三十多年的改革开放，中国在经济上取得了巨大成就，于是，这种发展模式被国际国内的学界归纳为“中国模式”或者“北京共识”，似乎这就是中国未来的发展模式，甚至是世界各国都应当效法的模式。对此，我的判断是否定的：它显然不是中国未来可行的方向。当然，中国迄今为止的改革开放的发展模式创造了经济奇迹；但是，它也带来了许多问题。所以，包括党和政府现在也在反思它，比如说改革到了一个“深水区”，意思就是说现在要重新思考这个问题，要再探新的路线。其实，很多学者，包括国内、国际的学者，正在逐渐地形成一种新的共识，那就是：目前中国这么一种发展模式，即所谓“北京共识”或“中国模式”，是不可持续的。 那么，中国未来到底应当是什么样的现代化模式呢？我是说不出细节来的，我不是算命先生；但是，我至少可以从抽象的层面来讲，还是我讲的“现代性诉求的民族性表达”。一方面，中国未来的模式一定是中国人的“民族性表达”，与中国的历史文化传统、尤其是儒家文化传统有关；但另一方面，中国未来的发展模式毕竟是“现代性诉求”，它一定要符合现代文明的基本指标。例如自由、公平、民主、法治等等，这些基本指标都被列入了我们的“核心价值观”。刚才何光沪教授也谈到了现代文明的一些基本指标。 现在有一些儒者，总喜欢强调中国的独特性、特殊性。当然，韩国的现代化模式，日本的现代化模式，法国的、英国的、美国的、印度的模式，等等，确有很大的差别。中国的现代化模式，也会打上中国的一些烙印。但是，中国的烙印究竟是什么样的烙印？是中国哪个时代、哪朝哪代的烙印？刚才何教授说，要回到“前轴心阶段”，这是我赞同的，也就是说，我们应该打上的中国烙印，恐怕不应该是皇权专制的中华帝国的烙印吧？ 这也涉及刚才有一位同学提到的“虚君共和”的问题。“共和”这个词是从周公、召公的“周召共和”而来的，那是在周秦之变之前、帝国之前的王权时代的事情。当时的社会政治格局，和英国《大宪章》时代的格局有类似之处。怎么讲呢？简单讲，就是王权之外还有其他的独立的社会力量的存在。当时周天子无道，国人暴动，把他驱逐了。大家注意，这里有两股力量：“国人”就是住在城市里的市民、自由民；另外一方面是王权。然后出来收拾摊子的不是这两股力量，而是周公、召公这样的贵族。这是三种力量：王室、贵族、平民。那时，中国将近十年没有天子，结果国家治理得非常好。[24]?后来中国的一个很大的问题，就是儒家没有成为基督教会那样的独立于王权或皇权之外的社会力量，无法真正制约权力。我想说的是，如果我们要谋求未来中国的现代化模式的话，在我看来，它不应该是中华帝国的模式，而应该是、而且必定是名副其实的“共和”的模式。 至于这种“共和”模式的更为具体的设计，我刚才讲了，我不是算命先生。所以，谢文郁教授叫我拿出一个具体设计来，我是拿不出来的。我不会像有的学者那样拿出一个具体设计，因为那肯定是不靠谱的事儿，例如蒋庆的什么“三院制”就是不靠谱的。但不管怎么讲，这个模式的原则就是：通过一些相互独立的社会力量之间的竞争也好，商谈也好，最好是和平的方式，大家来达成一些共同的意见，最后形成一个比较合理的、各方都能接受的方案。 【注释】 [1]?黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期。 [2]?黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。 [3]?郭沫若：《甲申三百年祭》，初版是说文社于1944年3月出版的，后有人民出版社版1954年版。 [4]?会议是由中华能源基金委员会、尼山世界文明论坛组委会、联合国经济与社会事务部（Department of Economic and Social Affairs）联合举办的“纽约尼山世界文明论坛”，主题是“超越国度，不同信仰，共同价值：儒家与基督文明对话”，时间是2012年11月10日-11日，地点在美国纽约联合国总部。 [5]?黄玉顺：《当今儒家的“创教”与“干政”及基督教在中国的传播问题——在联合国总部“纽约尼山世界文明论坛”上的点评发言》，《当代儒学》第4辑，广西师范大学出版社2013年版。 [6]?参见黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版；黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。 [7]?参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版。 [8]?黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期；人大复印报刊资料《中国现代史》2002年第3期全文转载。 [9]?黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题》，黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，导论，中央文献出版社2008年版，第221-224页、第240页。 [10]?参见黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期。 [11]?参见黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期；《自由主义儒家何以可能》，《当代儒学》第10辑，广西师范大学出版社2016年版。 [12]?参见伊永文：《宋代市民生活》，中国社会出版社1999年版。 [13]?参见黄玉顺：《论“大陆新儒家”》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [14]?参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究》，中央文献出版社2008年版。 [15]?参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期；《新华文摘》2015年第18期全文转载。 [16]?参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。 [17]?关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版。 [18]?关于“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》（文集），安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice（2014年度国家社科基金“中华学术外译项目”），英国Paths International Ltd，2016）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》（专著），东方出版社2015年版。 [19]?参见董磊明、杨华：《修远报告：西方宗教在中国农村的传播现状》，华中科技大学中国乡村治理研究中心课题组，转自：《文化纵横》微信公众号：whzh_21bcr。 [20]?参见郭齐勇等：《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂——关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，载黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。 [21]?参见黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。另参见黄玉顺：《反求诸己：儒者何为——关于曲阜拟建基督教堂事件的几点思考》、《儒家自有教法，不宜效法宗教——关于当前“儒教”问题的几点看法》、《再论当前“儒教”问题——对陈勇先生回应之回应》、《就当前“儒教”问题致陈勇先生》、《质问“儒教”：儒者何为？》，收入黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。 [22]?司马谈：《论六家要旨》，见司马迁《史记·太史公自序》，中华书局1982年版。 [23]?参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。 [24]?参见黄玉顺：《制度文明是社会稳定的保障——孔子的“诸夏无君”论》，《学术界》2014年第9期。 （原载于《中西哲学论衡》第五辑，余治平主编，上海：中西书局2017年10月版） (责任编辑：admin) |
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