后现代与道体——论后现代性的本体建构/程志华、王政然
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:45 中国儒学网 佚名 参加讨论
后现代性与道体——论后现代性的本体建构程志华 王政燃【摘要】“前现代性”、“现代性”和“后现代性”分别代表西方文化的三种类型，三者之间构成了一个递进式的关系。历时地讲，“前现代性”与“现代性”分别由一种本体形态所支撑，即相应的“客体”本体、“主体”本体。由于“后现代社会”“正处于路途之中”，其特质“后现代性”目前还不明晰。正因为如此，需要为“后现代性”建构一种本体形态以为支撑。对应地讲，这种本体形态应为作为“客体”、“主体”两种本体之综合与超越的“道体”本体。 【关键词】前现代性；现代性；后现代性；客体；主体；道体 一 就人类文明的角度来讲，西方社会大致包括经历的“前现代社会”、“现代社会”和正在经历的“后现代社会”三种形态。相应地，三种社会形态的性质可分别名之为“前现代性”、“现代性”和“后现代性”。所谓“前现代社会”，是指古代和中世纪这段历史时期；与之相应，这段历史时期的文化特质乃称之为“前现代性”。所谓“现代社会”，是指始于18世纪的启蒙运动至20世纪后半叶的历史时期；与之相应，这段时期所呈现的与“前现代社会”不同的文化特质为“现代性”。“后现代社会”大致出现于20世纪后半叶，指“现代社会”之后的一个崭新的历史时期；与之相应，这个社会形态的文化特质为所谓“后现代性”。由此来看，虽然“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”乃是西方社会发展过程中的形态，而把握这三种社会形态的关键乃“前现代性”、“现代性”与“后现代性”三个概念。不过，显而易见，三个概念之间不是并列关系，而是递进式的关系，因为三种社会形态之间是一种递进式的关系。对此，格里芬曾说： 由于后现代精神并不是向前现代精神的简单回归，它的社会类型必须既有别于前现代社会，也不同于现代社会。[1]（p.3) 实际上，所谓“前现代性”、“后现代性”均是对照于“现代性”而言的。也就是说，无论探讨“前现代性”，还是探讨“后现代性”，都是以“现代性”为基点。那么，何为“现代性”呢？众所周知，“现代社会”最显著的标志是工业化和“科学化”的生活，“现代社会”最流行的思潮是“科学主义”。所谓“科学主义”，也称“唯科学主义”，指以科学的方法和标准来判断人类一切思想和行为的观点。有学者说：“严格地说，唯科学主义（形容词是“唯科学的”Scientistic）可定义为是那种把所有人的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”[2](p.16-17)那么，何以会形成“科学主义”呢？根源在于“工具理性”，而“工具理性”乃是“理性化”的一种表现。因此，“理性化”是“科学主义”的最终根据。那么，何谓“理性化”呢？具体来讲，启蒙学者把“前现代社会”称之为无理性、反理性的蒙昧时代，而把“现代社会”界定为理性“战胜”信仰的时代，因为他们认为“理性之光”可以“驱散”一切蒙昧。在马克斯·韦伯看来，基于“理性之光”而建立的“现代社会”的特质即“现代性”乃是“理性化”；而所谓“理性化”，基本含义是指将理智思考和计算用于自然界、人类社会和个人。质言之，其本质在于“为世界除魅”。关于此，他说： （理性化是）这样的知识和信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。[3](p.29) 这里，需要注意的是，“理性化”是人类在观察和改造事物时所使用的，而不是来自事物本身的概念。也就是说，只有在人观察和改造事物时才有合理性与非理性之分，事物本身则无所谓合理性与非理性。因此，“理性化”的实质乃是人的“主体性”原则。相对应地讲，在“前现代社会”，人类所面对的是一个陌生而强大的“客体世界”，而这个世界的最高代表乃上帝。在这种背景下，基督教神学所阐明的上帝乃是无所不包、无所不在的“神圣主体”，个人主体的存在、本质和价值只是“神圣主体”在人身上的“投射”。因此，所谓“前现代性”的本质乃是“客体性”原则，即以“神圣主体”为典型代表的“客体性”为原则。然而，笛卡儿却以“我思故我在”[4](p.27)为哲学第一原则，奠定起个人主体性哲学的基础。具体来讲，近代以来，随着人类价值的逐渐弘扬，人的主体性渐而凸显出来。因此，笛卡儿把“前现代社会”之“神圣主体”与“个人主体”的关系颠倒过来——“我思故我在”不是上帝的“宣言”，而是有个人理性的“宣言”；“我在”的本质或根据源于“我思”，即使“神圣主体”也需要依靠“个人主体”的“思考”来证成。质言之，个人的自我意识是评判万物的基石与标准。在这种哲学的影响下，“主体”不仅成为“人”这个概念的基础，而且亦成为客体世界和人类历史的中心。因此，如果说“前现代性”的本质在于“客体性”，而“客体性”的最典型代表为上帝，那么，“现代性”的本质则在于“主体性”，而此“主体性”以个人主体为典型代表。对此，格里芬说：“几乎所有现代性的解释者都强调个人主义的中心地位。”[1](p.4)哈贝马斯则说： 理性在其假定的主权中，被升华为主体性，它变成了各种不可调和力量的玩物，这些不可调和的力量像以前一样机械地作用于它——这些内在和外在的力量被排斥并变成了物体。这种自我膨胀的主体性的他者不再是分离的总体；……[5](p.511) 历时性地看，“现代性”之于“前现代性”是一大进步，而进步的原因显然在于“主体性”的确立。然而，“主体性”的确立却并非完美无缺，甚至其弊端与其进步“成正比”：它在推进人类文明进步的同时，亦给人类前程带来“致命”的危险。或者说，“现代性”以试图“解放”人类的美好愿望开始，却以对人类造成毁灭性“威胁”而结局——不论是两次世界大战的爆发，还是工业发展对环境生态的破坏，都将人类前程带到危险的边缘。因此，哲学界开始反思“现代性”之“主体性”，并渐而形成了“后现代主义”思潮。从“后现代主义”的概念来看，其英语（postmodernism）前缀“后”（post）有双关性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper），表“超越”。基于对“后”的不同理解，后现代主义哲学家表现出不同的理论主张，形成为两个不同的派别：一是“解构性的后现代主义”，主要代表人物是法国的德里达、福柯等，基本观点可概括为“反现代主义”，主要特征是对“现代性”的否定性。二是“建设性的后现代主义”，主要代表人物是美国的罗蒂、格里芬等，基本观点可概括为“超越现代主义”，主要特征在于基于反思“现代性”的建设性。[6](p.21-22)不过，尽管两派有区别，但其均是以反思“现代性”之弊端作为理论基点的。对此，格里芬说： 后现代一词在近些年来迅速流传，这说明，人们越来越不满足于现代性，并且开始感觉到，现代不仅有一个开始，还可以有一个终结。……人们越来越强烈地感觉到，我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上我们必须这样做，否则，我们及地球上大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。[6](p.19) 既然“现代性”即“理性化”，而“理性化”的本质在于“主体性”，因此，后现代主义批判的焦点便集中于“主体性”。他们认为，宇宙万物都有存在的价值，人只是“存在”的“邻居”，而不是“存在”的中心；人不应把人自身置于宇宙万物之上，不能为了自己的利益而“操纵”世界。正因为如此，“主体性”在给人类带来物质文明的同时，也反过来威胁着人类自身的生存。为了消解“主体性”，福柯主张，尼采说“上帝死了”，宣布了权威和迷信时代的结束；我说“人死了”，来宣告“人类中心论”的结束。[7](p.80)在他看来，“大写的人”即“主体性”是启蒙运动的“产物”，而这种以个体为本位、以自我意识为核心、以自由为本质的“人”，不过是海边沙滩上的“画像”，是可以被“抹去”的。[8](p.506)后现代主义的主张是，应“消解”“绝对性”的“主体性”，将主体还原为日常生活中的凡人、“他者”。不过，“解构性的后现代主义”和“建设性的后现代主义”之“消解”的重点不同：前者主张“否定”“现代性”，后者主张“超越”“现代性”。具体来讲，后者的主张表现为“整体论”的方法。王治河说： 建设性的后现代主义推崇一种整体论的方法。……在建设性的后现代主义看来，在人与世界、思维与存在的关系上，现代思维方式的根本失误在于强调二者之间的对立。……但是，如果我们能够换一种思维方式，用一种新的眼光看世界，认为它具有一种我们也具有的秩序，我们就会感觉到自己与世界融为一体了。……这样，建设性的后现代主义便彻底改变了世界的形象……[9](p.10-11) 二 从文化结构的角度看，哲学是所有文化现象的核心，而本体论乃是哲学的核心。或者说，本体论作为一切哲学问题的核心，乃是所有文化现象的根源。因此，熊十力说：“本体论，一名形而上学，即穷究宇宙实体之学。……唯本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。”[10](p.537)既然“本体论”如此重要，那么，何谓“本体”呢？所谓“本体”乃“根本的体”，即根本性的“载体性存在”。比如，在《周易》中，由纯阳爻和纯阴爻构成的乾、坤本初卦体即被视为“本体”。汉代的京房也说：“乾分三阳为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象。”[11](p.473)宋明儒者对于本体作为根本性的“载体性存在”的理解更为明确，认为，本体不仅是“知”和“行”的依据，而且亦是“知”和“行”的归宿。王阳明说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是复那本体，不是着你只恁的便罢。”[12](p.8)到了现代，熊十力对本体进行了详细探究，认为，本体“是浑一的全体，是遍一切时及一切处，恒自充周圆满，都无亏欠的”[13](p.249)。由上述可以推知，从知识论的角度来讲，既然本体乃根本性的“载体性存在”，它就须具有周延的解释力，即对于解释所有哲学问题提供最终的依据。关于“本体”的重要性，熊十力说： 若只认现象为实在，而悍然遮拨本体，则宇宙无原，人生无原，是以浅躁之衷，自绝于真理，余未知其可也。[14]（p.739-740） 正因为本体如此重要，历史上多数哲学家都肯定并重视本体，并且建构了多种不同的本体形态。所谓本体形态，是指本体的主要内容和基本属性。[15](p.43)然而，在同时不同的本体形态时，人们常会有无所适从之感。实际上，若以哲学的研究对象为视角，这些本体形态大致可归结为两类。按照休谟的理论，由事实之“是”无法推演出价值之“应该”，故“事实”与“价值”二者是二分的。[16]（p.509-510）由此可以推断，世界无外乎是由“事实”和“价值”两个部分组成的。因此，亦可以说，哲学的对象可区分为两类：一类是“事实”，一类是“价值”。在方东美看来，前者称为“客观的世界”，后者称为“人类生命精神”；前者对应于“理”，后者对应于“情”。[17](p.35)因此，哲学的功能可相应地表述为“度理”和“衡情”两个方面。他说：“约而言之，哲学的能事尽在于此：（一）本极细密的求知方法穷诘有法天下之底蕴，使其质相，结构，关键，凡可理解者，一一了然于吾心；（二）依健全的精神领悟有情天下之情趣，使生命活动中所呈露的价值如美善爱等循序实现，底于完成。”[17](p.34)基于哲学的对象和哲学的功能之论述，又因哲学乃是在超越层面开展研究的学问[18](1-6)，故可推断：对“事实”之超越地“度理”可建构一种本体形态，对“价值”之超越地“衡情”也可建构一种本体形态。 具体来讲，对“事实”之超越性地“度理”所建构的本体形态可称为“事实本体”。从哲学史上看，这种本体形态最初肇始于古希腊。泰勒斯第一个提出了“什么是世界的本原”的问题，并认为“水”是世界万物的“本原”，因为水有滋养万物的作用，万物的种子亦都有潮湿的本性。[19](p.16)之后，毕达哥拉斯、赫拉克利特、德谟克里特都对宇宙的“本原”进行了探讨，分别提出万物的“本原”是“数”、“火”或“原子”等主张。[19](p.18.21.47)不过，这些主张所论之“本原”多停留于可感事物，属于一种“经验模拟”，并没有达及超越的层面，故还不是真正的“事实本体”。比之进一步的是，后来的巴门尼德认为，“存在”（being）是宇宙的本体，千变万化的事物只是“不存在”。在他看来，“存在”具有“永恒性”、“连续性”和“完满性”的特征。[19](p.32-34)显而易见，对照以前之“数”、“火”或“原子”等可感事物来看，巴门尼德的“存在”已超越了“经验模拟”层次，而进入到一种对“事实”进行“超越”研究的层次，故已为真正的“事实本体”。之后，“事实本体”作为一种传统在西方哲学史上流衍下来：无论是柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”，还是唯物论的“物质”、唯心论的“精神”，都继承了这种本体形态的特征。[15]（p46） 相应地，对“价值”之超越性地“衡情”所建构的本体形态则可称为“价值本体”。从哲学史上看，“价值本体”可以康德的“我”为典型代表，因为康德哲学的理路是“理性批判”，即以“理性”来“衡量”一切；即使是“上帝存在”，亦需要由人的“理性”来证成——他在《纯粹理性批判》中将其“抛弃”，因为“纯粹理性”不能证成“上帝存在”；在《实践理性批判》，他又将上帝“请”了回来，因为“实践理性”“认为”上帝存在是必要的。具体来讲，康德的“我”有三重内涵：“统觉我”、“感应我”和“内感我”。大致来讲，“统觉我”是“认知我”，“感应我”是“物自身的我”，“内感我”是“现象我”；“认知我”只是一种单纯的“思维”，而非“直觉”；“现象我”虽是一种“直觉”，但它只能认识现象，而不能认识本体；“物自身的我”是真正的“自我之知识”和“对象之形而上学的规定”。不过，这三者之间虽有重大不同，但亦是“一体不分”或“原始互属”之关系，因为它们是同一个“我”对应不同的对象而有不同作用而已。质言之，“我”对应不同的认识形式可产生的不同“面相”。[20](p.114-117)由此不难推断，“我”不仅是知识的根源，亦是价值的根源，且亦可与“上帝”相沟通。显而易见，在康德，这样一种“我”具有本体意义，但它不是对“事实”之超越地“度理”而建构的本体形态，而是对“价值”之超越地“衡性”而建构的本体形态，故它属于“价值本体”。关于康德的“我”，牟宗三解释说： 依此，我有三个面相，由统觉所表示的（所意识到的）是单纯的我在；依感触直觉，则为现象；依智的直觉，则为物自身。固只是这同一个我也。[21](p.210) 客观地讲，“事实本体”的建构有其重要意义，因为它能够承载“事实”世界，且在知识论的意义上对其具备解释力。然而，进入20世纪以后，以“事实本体”为核心的形而上学受到了空前的冲击。孔德认为，既然经验是知识的惟一来源和基础，故凡是不能被经验证实的都须排除于知识范围；既然本体论和形而上学不能被经验所证实，故应该“拒斥形而上学”。[22](p.29-35)他的意思是，形而上学以思辨的“虚构”代替了对世界的实证研究，这实际上是人类精神“不成熟”的产物。在此脉络之下，哲学界进而出现了“后形而上学时代”的呼唤。[23](p.320)归结起来看，之所以会出现如此困境，根本上是因为“事实本体”之承载和解释力的局限，即它只能承载和解释基于“事实本体”的“事实”世界，而不能承载和解释之外的“价值”世界。正因为如此，“价值本体”的建构才显得必要，而且实际上这种建构亦取得了相当高的成就：它对于“事实”之外的“价值”世界具备承载和解释力，从而弥补了“事实本体”的不足；而恰是这一方面，它化解了实证主义的责难和“后形而上学时代”的呼唤。[24](p.29-35)不过，如同“事实本体”一样，“价值本体”亦有明显的理论限制——在超越“神圣主体”所代表的“客体性”的同时，过分凸显了作为“价值”体现的人的“主体性”，从而淡化了对于“事实”世界的承载和解释力。具体来讲，它将人的“主体性”等同于了上帝的主体性，将“价值本体”等同于了“价值主体”，从而表现出“主体主义”的倾向。正因为如此，余英时将其冠以“良知的傲慢”而加以批评。[25](p.39) 依着上述进一步论述，“事实本体”以“事实”为对象，特征在于“客体性”；在此意义下，“事实本体”可称为“客体”本体形态。对照地讲，“价值本体”以“价值”为对象，特征在于“主体性”；在此意义下，“价值本体”可称为“主体”本体形态。当然，此“主体”乃指人类主体，而不是指作为“客体性”之典型代表的上帝即“神圣主体”。关于“客体”与“主体”二者之差别，可参照海德格尔关于Beings与Dasein之区分：“我们还需注意Beings 与Dasein的不同。所谓Beings是指‘客化的事物’，即可完全客观化以科学方法处理的事物；而所谓Dasein是指人的存在，亦即‘世界内存有’（Being-in-the-world）。”[26](p.16)如前所述，本体乃根本性的“载体性”存在，它对于所承载的世界应具有周延的解释力。就此而论，“客体”本体承载的是“事实”世界，所体现的是“前现代性”，所对应的是“前现代社会”；“主体”本体承载的是“价值”世界，所体现的是“现代性”，所对应的是“现代社会”。然而，无论是“客体”本体，还是“主体”本体，由于它们只承载世界的某一部分，故本身均不具备完全周延的解释力。之所以如此，在于由休谟的理论不仅可以推断出世界可分为“事实”与“价值”两部分，更应推断出世界乃是由“事实”与“价值”所构成的整体。因此，除了“客体”本体和“主体”本体两种形态之外，还应“存在”一种承载世界整体并且对世界整体具备解释力的本体形态。关于承载这个世界整体的本体，成中英曾说： 所谓“本体”是根源、本原和整体的意思。它既有对象的意义，可以指客观的实在；同时也包括“体验的存在”或者叫做“验存”。这是一种主观和客观相结合的感受性，在中国哲学中表现得最为明显。[26](p.346) 三 就人类文明的发展来讲，“现代社会”之后人类社会还要继续发展即“进步”，这个社会可名之为“后现代社会”。因此，我们在批判“现代性”的同时，更应注重“后现代性”的建构。在此意义下，后现代主义虽是非常有价值的一种思潮，但总的看，它仍处于初始的批判“现代性”的阶段，而对于何为“后现代性”的论述还不具足。具体来讲，“解构性的后现代主义”全面批判“主体性”，从而对“主体”本体形态亦彻底否定；“建设性的后现代主义”在批判“主体性”的同时，主张以“整体论”的方法论来“超越”“现代性”。对照地讲，“正是对现代性的批判和超越，奠定了建设性的后现代主义的存在价值”[9](p.5)。然而，仅仅停留于此，“现代性”的弊端既不能彻底消解，“后现代性”亦不能完全确立，依此而设计的“后现代社会”当然也不可能理想。之所以如此，在于后现代主义仍处于一种“问题哲学”的阶段，其理论建构并没有完成；亦在于“后现代社会”“正处于路途中”，还没有发展成熟，故“后现代性”的“塑造”亦不明确和典型。不过，“整体论”的方法论却是一正确的方向，因为它揭示出了“现代性”的弊端。既然这一方向是正确的，现在的工作便是沿着这一方向而深化——基于对“后现代性”的探讨，建构新的“本体”形态。关于新“本体”形态的建构，成中英关于“对本体的诠释”之理论可资借鉴。他说： 本体的诠释有两方面的进程：一在以成见方式存在的本体论进行具体的（对于一个理论或文本而言）应用与彰显，此为自本体的诠释或曰本体诠释；一在借现象与经验（见之于一个具体的经验与文本）来建立本体的具体系统，此为对本体的诠释或曰诠释本体。”[26](p.96) 具体来讲，成中英认为，除了对已存在的“本体”形态进行诠释之外，更应注重对还未存在的“本体”形态进行建构。也就是说，“本体”形态是可以建构的。进而，他提出了“本体诠释学”的理论，而这一理论的宗旨在于通过方法“启蒙”来“建构”新本体。他说：“本体诠释学（Onto-Hermeneutics）的方法包含了重建现代哲学的新方法。本体诠释学不仅要解释已经存在的本体思想，而且要开辟新的本体世界。”[26](p.118)在他看来，这个“新的本体”应是“主体”与“客体”的“本体同一”，因为无论是“主体”还是“客体”，它们均表现出一定的理论限制。[26](p.127)他说：“一导向外在的超越，一（原文无此“一”，应为漏排——引者）呈现为内在的性向。但两者也都不能否认内外相应的有关存有，因此面临到如何调和或整合内外的问题，……”[27](p.14)其实，关于这个由“整合内外”而来的“本体同一”的理路，黑格尔的“否定之否定”的辩证法亦可提供方法论的支撑：“绝对精神”之演化是一种由“逻辑阶段”到“自然阶段”再到“精神阶段”的历程，此历程表现为由“肯定”到“否定”再到“否定之否定”的历程。依着此一辩证法，“后现代社会”必然为对“前现代社会”和“现代社会”的否定之否定；相应地，“后现代性”亦必为对“前现代性”和“现代性”的否定之否定。因此，作为“后现代性”之根本性的“载体性存在”的本体应是对“客体”和“主体”两种本体形态的综合与超越。对此，成中英认为中国哲学实际上早有先见。他说： 不同于重分的西方哲学，中国哲学的基本智慧在于能合。中国哲学重视整体的和谐，它的本体是一个整体，而不是西方哲学中概念限定的本质。[26](p.348) 的确，中国哲学在这方面有丰富的资源可资借助。大卫·霍尔甚至认为，“中国可以自由地以她过去后现代的思维方式来思考现代化的棘手问题”[28](p.663)。例如，熊十力的思想可为典型代表，因为他对于这样一种本体形态已有深入探讨。他认为，宇宙本体的根本属性体现为“虚寂”而“生化”两面，而同时具备这两面属性的只有“本心”，因此“本心”即是根本性的“载体性”存在即“本体”。[13]（p41）不过，“本心”不是指与物相对的“妄执之心”，而是指超越的、“绝待”的“本体之心”。当然，也不能将“本心”理解为一形而上的“敻然之体”，它乃是一“场域之始源”，是即“众沤”的“大海水”之体。也就是说，“本心”不是“一元”的“主体”本体，而是以由“事实”与“价值”所构成的世界整体为对象的本体，即作为“客体”、“主体”之总体的本体。熊十力说：“譬如众沤，由有大海水故，乃得起，应说大海水是众沤之根源。然众沤的自身即是大海水，又应说大海水是众沤的自体。”[29](p.566)由此来看，熊十力既不是一种“客体性思维”，也不是一种“主体性思维”，而是超越了主客对立而展开的“整体性思维”。进而，为了避免人们对“本心”的误解，从而“滑落”为“妄执之心”；也为了凸显本体之“绝待”，从而超越对“客体”、“主体”之一端的偏执，熊十力将“本心”又名为“乾元”。关于“乾元”本体的特征，他从两个方面加以了界定：其一，“实体内部含藏复杂性”[29](p.567)；其二，“实体是万物的内在根源”[29](p.567)。就其内涵来讲，前一个特征指本体乃“乾元性海”，一切“大用流行”皆自此流出；后一个特征指由“大用流行”可证明“乾元”之真实无妄。 具体来讲，熊十力的“乾元”本体不是一元的“价值本体”，亦不是一元的“事实本体”；这样一种本体可以“存有”来界定，而所谓“存有”乃天、地、人交与参赞所构成的总体根源，即人参与其中的“活生生的实存而有”的世界整体的本体。也就是说，一方面，此“存有”不同于“客体”本体意义下的“存有”；“客体”本体意义下的“存有”片面强调“事实”世界，从而边缘化了“价值”世界。另一方面，此“存有”亦不同于“主体”本体意义下的“存有”；这种“存有”片面强调“价值”世界，表现出“主体主义”倾向，从而边缘化了“事实”世界。与此等均不同，此“存有”相当于道家哲学的“道”：“道”不仅涵盖宇宙，也包括人生；不仅包括“事实”，亦包括“价值”。质言之，“道”所承载的乃是“人参赞天地万物”所成的包含“事实”和“价值”于一身的“根源性总体”，即由“事实”与“价值”两部分所构成的世界整体。而且，依着熊十力“体用不二”之论，此世界整体既是现象亦是本体，故“道”既是世界整体，亦是世界整体之“本体”。他说：“潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，……是故即体而言，用在体；即用而言，体在用。”[30](p.79-80)在此意义下，如果说“事实本体”属“客体”本体形态，“价值本体”属“主体”本体形态，那么，“道”则属对“客体”和“主体”之综合与超越之“世界整体”的“道体”本体形态。对于“道体”，林安梧说： “存有”并不是一夐然绝待、离心自在的东西，而是“天地人我万有一切交融”的状态。就此源出状态而说为“存有的根源”，相当于华夏文化传统所说的“道”。”道”是”人参赞于天地万物而成的一个根源性的总体”，它是具有生发功能的总体之根源。[31]（p.16） “道体”作为一种本体形态，由于它以包含“事实”和“价值”于自身的世界整体为对象，故在知识论的意义下，它对以“客体性”为特质的“前现代性”具有解释力，对于以“主体性”为特质的“现代性”亦具有解释力。反过来讲，它不仅可克服“客体”本体之局限性，亦可克服“主体”本体之局限性。就“现代性”来讲，“道体”克服了“主体主义”倾向，因为“道体”不是“主体”，而是作为“客体”与“主体”之综合与超越的总体之体。不过，它并未否定主体的能动性，因为“道”作为“总体之体”乃是“人参赞于天地万物”而建构的；而且，“道”的开显乃缘于“人”这个独特要素的存在。即，因为人具有“参赞”的能力，“道”才可能“开显”以实现自身。林安梧说：“当我们说‘道’的时候，是天地万物以及人通而为一的，不过人跟万有所不同的是人具有灵性，具有参赞的能力，就人具有参赞的能力，这时候才会有存有的开显，道的开显的问题。”[32](p.296)总之，“道体”作为一种“完整”的本体形态，它可作为“后现代性”之根本性的“载体性存在”，因为它在知识论的意义上对于世界整体具有解释力。也就是说，“道体”因为综合与超越了“客体”本体和“主体”本体，故它可综合“前现代性”和“现代性”之优点，亦可克服“前现代性”和“现代性”之缺点，从而成为“后现代性”之根本性的“载体性存在”即“本体”。 四 综上所述，就人类文明的角度来讲，“前现代社会”、“现代社会”、“后现代社会”之三种社会形态的性质分别为“前现代性”、“现代性”和“后现代性”。从本质上讲，“前现代性”与“现代性”均有其明确的特质，分别为“客体性”与“主体性”，其根本性的“载体性存在”分别为“客体”本体与“主体”本体。相较而言，“后现代社会”正处于形成过程当中，“后现代性”亦处于“塑造”过程之中，故“后现代性”的内涵并不确定。后现代主义作为一种思潮，它仍停留于对于“现代性”的否定和批评，而对于何为“后现代性”的正面论述还不具足。实际上，依着黑格尔“否定之否定”的辩证法，“后现代社会”应是对“前现代社会”和“现代社会”的否定之否定，“后现代性”亦应是对“前现代性”和“现代性”的否定之否定，即对“客体性”和“主体性”的否定之否定。若从本体的角度来讲，作为“后现代性”之根本性的“载体性存在”的本体乃是对“客体”本体和“主体”本体的综合与超越。质言之，承载“后现代性”的本体形态应为综合与超越“客体”本体和“主体”本体的“道体”；“道体”不只以“事实”世界为对象，亦不只以“价值”世界为对象，而是以由“事实”和“价值”所构成的世界整体为对象。此即是本文关于“后现代性”本体建构所得出的结论。关于此结论，我引用大卫·霍尔的一句话以为结语： 我的争辩以它最有力的、也最悖论的形式表明了中国的古典哲学具有真正意义的后现代性。[28](p.662-663) 参考文献： [1] 格里芬.后现代精神[M]. 王成兵译. 北京: 中央编译出版社,1998. [2] 郭颖颐著. 中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）[M]. 雷颐译. 南京: 江苏人民出版社,1998. [3] 马克斯·韦伯. 学术与政治[M]. 冯克利译. 北京: 生活·读书·新知三联书店,1998. [4] 参见笛卡尔.谈谈方法[M]. 王太庆译. 北京: 商务印书馆,2000. [5] 哈贝马斯. 走出主体哲学的另一条道路: 交往理性对主体中心理性[A]//理性与启蒙——后现代经典文选[C]. 江怡主编. 北京: 东方出版社,2004. [6] 参见格里芬编. 后现代科学——科学魅力的再现·英文版序言[M]. 马季方译. 北京: 中央编译出版社,2004. [7] 参见杜小真编选. 福柯集[M]. 上海: 上海远东出版社,1998. [8] 参见福柯. 词与物——人文科学考古学[M]. 莫伟民译. 上海: 上海三联书店,2001. [9] 王治河. 别一种后现代主义（代序）[A]//格里芬编. 后现代科学——科学魅力的再现[C]. 马季方译. 北京: 中央编译出版社,2004. [10] 萧萐父主编. 熊十力全集（第五卷）[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001. [11] 卢央. 京氏易传解读[M]. 北京:九州出版社,2004. [12] 王阳明. 传习录[M]. 阎涛注评. 南京: 江苏古籍出版社,2001. [13] 萧萐父主编. 熊十力全集（第三卷）[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001. [14] 萧萐父主编. 熊十力全集（第六卷）[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001. [15] 参见程志华. 客体、主体与道体——论本体形态[J]. 哲学研究, 2013(4). [16] 参见休谟. 人性论（下册）[M]. 关文运译、郑之骧校. 北京: 商务印书馆,1980. [17] 参见方东美. 科学哲学与人生[M]. 上海: 商务印书馆,1937. [18] 参见程志华. 哲学概念三解[J]. 河北大学学报（哲学社会科学版）,2011(1). [19] 参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译. 西方哲学原著选读（上卷）[M]. 北京: 商务印书馆,1981. [20] 参见康德. 纯粹理性批判[M]. 蓝公武译. 北京: 商务印书馆,1960. [21] 牟宗三. 智的直觉与中国哲学[M].《牟宗三先生全集》（20）. 台湾:联经出版事业股份有限公司,2003. [22] 参见孔德. 论实证精神[M]. 黄建华译. 北京:商务印书馆,1996. [23] 参见哈贝马斯. 哈贝马斯精粹[M]. 曹卫东译:. 南京:南京大学出版社,2004. [24] 参见程志华. 道德的形上学与“后形而上学时代”[J]. 哲学研究,2009(11). [25] 参见余英时. 余英时文集（第五卷）[M]. 桂林: 广西师范大学出版社,2006. [26] 参见成中英. 成中英文集（四卷）[M], 武汉: 湖北人民出版社,2006. [27] 成中英. 近三十年中国哲学的发展与中国哲学智慧的挑战[A]//儒家文化研究（第五辑）.北京:生活·读书·新知三联书店,2012. [28] 霍尔. 现代中国和后现代西方》[A]//理性与启蒙——后现代经典文选[C]. 江怡主编. 北京: 东方出版社,2004. [29] 萧萐父主编. 熊十力全集（第七卷）[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001. [30] 萧萐父主编. 熊十力全集（第四卷）[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001. [31] 林安梧. 科技、人文与“存有三态”论纲[J]. 杭州师范学院学报（社会科学版）,2002(4). [32] 林安梧. 儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”[M]. 北京:商务印书馆,2011. -------------------------------------------------------------------------------- * ￥本文系教育部人文社会科学研究项目“台湾‘鹅湖学派’研究”（13YJA720004）、河北省软科学研究计划《以文化创新完善科技创新支撑下的河北社会发展研究》（12457203D-35）成果。 * ￥作者简介：程志华（1965-），男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，研究领域为中国近现代儒学、中西比较哲学。王政燃（1982-），男，河北大学哲学系中国哲学专业博士生。 （作者赐稿。执行编辑：张新） (责任编辑：admin) |