中国儒学与欧洲启蒙思想
http://www.newdu.com 2024/11/25 12:11:35 中国儒学网 佚名 参加讨论
中国儒学与欧洲启蒙思想 王殿卿 中国古代文化对于世界文明的贡献，不是只有“四大发明”，以“四书”、“五经”为代表的政治文化，对于人类近代文明也有过积极的贡献。明清之际，欧洲的耶酥会士历经千辛，沟通中西文化，把中国当时的主体文化——儒学——程朱理学，用轮船运往17—18世纪的欧洲，在那里曾经形成过100年的中国文化热，儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者，他和他的“百科全书派”把中国儒学，作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器；程朱理学——新儒学，成为德国哲学家莱布尼茨，创立古典哲学的依据，并用以反对罗马教廷的启示神学；被称为“欧洲孔子”的魁奈，以儒学为依据，开创了近代欧洲政治经济学的新纪元，为英国古典政治经济学的形成与发展，奠定了理论基础。 近百年来，中国人、东方人都公认，现代民主就是西方的民主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17—18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近20年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。 文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。 100年来，西方列强用“西方中心论”的文化霸权主义， 在中国人当中培植起一种殖民地的文化心理，对于自己民族的文化和历史，看不起也不愿看的“妄自菲薄”。它已经成为中国人心灵上一付沉重的精神枷锁，在世界文明之林中，一直挺不直自己民族文化的脊梁。2l世纪的中国，要进入富强、民主、文明的新阶段，就需要在文化建设上有一个大的发展。正如江泽民主席在1997年5月26日，一个座谈会上讲话中所指出的：“一个民族既努力实现自己的经济腾飞，又努力繁荣自己的民族文化，才能真正立足于世界民族之林”。 耶稣会士向欧洲传播儒学200年 早在100多年以前，马克思就曾经说过：“火药、指南针、 印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具。总得来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最大的杠杆”。 中国的指南针和火药，为欧洲航海事业的发展，进而发现新大陆、建立海外殖民地，提供了技术和武器。1492年，哥伦布从欧洲航行到了美洲； 1498年，达·加马绕过非洲南端的好望角到达了印度；1521年，麦哲伦又从美洲到达了菲律宾。此后，中国与西方在海路交通上有了突破性的进展， 一改自古“丝绸”一条陆路的历史，在16—18世纪进入了一个通过海路进行文化交流的新时代。 正是在如此的历史背景下，也就是在明末、清初，西方基督教的一批批的传教士进入了中国。他们成了沟通中西文化的桥梁。 有人说，哥伦布在美洲发现了新大陆，耶稣会士们在中国发现了东方文明。中国古代的四大发明，曾经改变了世界的面貌；中国古代的“四书”“五经”也影响了西方的现代文明。 督教文化在中国传播，经历了一个漫长的历史过程。 第一次传播是在唐朝“贞观之治”的太平盛世，即627-649年。基督教的聂斯脱利派从波斯到中国传教，被称为景教。 第二次传播是景教在元朝（1271-1368）的复兴和罗马天主教来华的传教。其影响只在蒙古族中，因此，它随着元朝的灭亡而消失。 第三次是明清之际16世纪末到1789年耶稣会士来华传教。[1] 第四次是1840年之后的传教，这是在西方列强侵华的枪炮声中、是在一系列不平等条约的保护下进行的，因此它带有文化侵略的性质。 因此，不是所有来华的传教士，都具有文化侵略的性质。这是一个需要调整的文化观。文化的传播历来是双向的，究竟那一种文化能够成为时代的主流文化？一种文化能否轻而易举地吞噬另一种文化？往往是不以人的意志为转移的。 从1598年利玛窦在中国把“四书”译成西文，至1789年法国大革命，是儒学对欧洲影响日甚的200年。其中，前100年是以明代万历年间，利玛窦等耶酥会士沟通东西文化为开端；后100年则是以1685年法国国王路易十四， 向中国派遣传教士，与中国清朝皇帝康熙进行“对话”为起点。 1582年，利玛窦随范礼安等耶稣会士，从印度果阿出发来到了澳门，经过严格的中国语言、文化训练之后，于1583年9月10日，取水道沿西江而上， 进入当时南方政治、经济、文化中心的肇庆。从此，基督教开始了第三次向中国传播，也就揭开了明清之际东西方文化交流的历史新篇章。 利玛窦于1601年，应明万历皇帝之诏住进了北京，直至1610年在北京逝世，他在中国传教历经艰辛，前后长达28年。 利玛窦在华期间，用了很大的精力潜心研读儒家经典，李贽说利玛窦“凡我国书籍无不读，……请明于四书性理者解其大义，又请明于六经疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪。”是一个“中极玲珑，外极朴实，”的“极标致”之人。[2] 利玛窦企图从这些经典中寻找“儒耶对话”的切入点，探讨用儒家思想论证基督教教义的可能性。 利玛窦认为：“中国哲学家中最有名的是孔子。这位博学的伟大人物，诞生于基督纪元前551年，享年70余岁。他既以著作和授徒，又以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式，使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣”，“孔子是中国的圣哲之师”，因此，“中国有学问的人非常之尊敬他”。利玛窦认为，《四书》、《五经》是为着国家未来的美好和发展而集道德教诫之大成，《四书》“是着眼于个人、家庭、及整个国家的道德行为，而在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导”，《四书》“是所有想要成为学者的人必须背熟的书”。基于这种认识， 他于1598年与人合作，完成了用拉丁文注释《四书》的工作，以帮助在华的传教士学习中文和了解中国文化。是他在16世纪的中叶，最早把儒家经典《四书》》译为西文。他把西方的近代科学技术思想传到中国，使中国人打开了眼界。同时他又把中国的主流文化——儒家思想传给了欧洲。《利玛窦日记》第一次向欧洲全面介绍了中国的道德和宗教思想；欧洲人也是第一次从此书中知道中国圣人——孔子和中国文化的精粹——儒家经典。利玛窦是欧洲汉学家当之无愧的始祖，他对于欧洲的汉学研究作出了划时代的贡献。 然而，从16世纪中叶到17世纪中叶这一百余年，中国的儒学在欧洲的影响，仍然是有限的。只有到了17世纪末至18世纪末这一百年，在欧洲才逐步形成了“中国文化热”。 法国国王路易十四（1643-1715）执政期间，为了借助耶稣会的传教士在中国打开的局面，于1685年（康熙24年）1月28日，亲自签署任命书， 从国库中拨款9200镑作为年俸，资助白晋等6名“有突出才能”的耶稣会士赴中国传教。后来，他们先后成为康熙身边的“教师”和“谋士”，因而，也就成为康熙与路易十四之间，进行沟通的重要桥梁。 1699年（康熙38年），白晋著《中华帝国史》一书出版（1940年天津再版），此书的序言，充满了关于中国政治文化的客观资料。他认为“儒学毕竟预示着一种一般的全球性道德观的可能性；汉字也蕴含超越方言、地形的全球性语言的希望”。这两个方面后来也被聪明的哲学家莱布尼茨所运用。而在300年后的今天， 他的预言惊人地变成了现实。 从十七世纪中叶以后，大部分在中国的传教士是法国人。他们都受过高等教育，有丰富的学识，在中国长期居住，并且熟悉中国文献，其中不少人在中国的宫廷中供职，能够获得其他任何旅行者不可能得到的中国及其文化的知识。他们写了大量有关中国的记述，传播给法国和欧洲的公众，这使得法国人对中国的了解超过了对欧洲的了解。就在这个时期，中国的《论语》、《大学》（以《中国的智慧》为名，于1662年在法国翻译出版）、《中庸》（以《中国政治道德学》为名，于1663年在法国巴黎翻译出版）、《孟子》等四书，以及《诗经》、《书经》 、《易经》、《礼记》、《春秋》等五经，还有《乐经》、《孝经》、《幼学》和朱熹的著作，被翻译成西方多种文字在西方发行。此外，耶稣会士们还撰写了大量介绍中国历史、地理、社会制度以及天文、医学、动植物学和文学等方面的著作。 欧洲100年的“中国文化热” 经过耶稣会士们近百年的传播，终于从1685年到1789年，在欧洲形成了100年的“中国的文化热”，法国的巴黎大学，成了“中国文化热的中心”。中国、孔子、儒学，“在欧洲获得了前所未有过的知名度”。尽管18世纪的法国是“英国的世纪”，但是，中国“似乎比英国更受青睐”。1769年有人写文章说，“中国比欧洲本身的某些地区还要知名”。 在这个历史时期，欧洲正处在从中世纪的封建社会向近代资本主义社会转变阶段。在新的历史时期到来之前，需要有近百年的思想准备，要逐步形成新的思想和理论。这个思想准备阶段的主要特点是，意大利文艺复兴的新思想，与耶稣会士传入欧洲的儒家思想，这两种思想之精华的整合。法国文学史创始人居斯塔夫．朗松认为，自1680-1715年期间，是文艺复兴以来的欧洲文明与中国的儒家思想相融合，进而形成启蒙思想——法兰西社会精神的大变换时期。产生于这个时期的欧洲思想有以下6个要点： 1、要求有清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，既不向偏见、 也不向权威让步，一个人为他自己寻求真理； 2、良心是自主的，信条是独立的；因此，所有地方的善人，与种族或宗教无关，从根本上讲都有同样的道德原则，并且个人可以自己判断善与恶，总的来说，善就是“中庸之道”； 3、善和乐是一致的，人们不应该去寻求消除，而是要导引他们的欲望。 这强调的是此世的享乐，来世的赏罚消失了； 4、善，并不是如后来卢梭主张的，本来就有的，而是文化和文明的产物； 5、快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，由此，一个人会认为，要使他自己幸福，就需要使别人幸福； 6、“仁慈”的美德要被“人道”的美德所代替。”[3] 应当说，这六条思想在《论语》中和在早期儒家思想中都能够找到“有不同寻常的相似之处”。如第六条，就是用“人道”取代“神道”，用儒家的美德替代基督的美德。 这些新合成的智慧，为启蒙思想的形成与发展奠定了坚实的思想理论基础。 在17-18世纪的欧洲，有一批大思想家，都曾经非常狂热地崇拜中国文化，如：伏尔泰、莱布尼茨、霍尔巴赫（哈）、魁奈、歌德、克斯柰……。他们“发现，令他们惊讶的是，在两千多年前的中国……孔子以同样的方式思索同样的思想，并进行了同样的战斗”。于是他们把孔子的人道主义价值观、民主观、平等观、自由观、博爱观，视为“天赐的礼物”，魁奈在他的《中国专制制度》一书中声明：“中国的学说值得所有国家采用为楷模。”霍尔巴赫也宣称，法国要想繁荣必须“以儒家的道德代替基督教的道德。”就是这些启蒙学者们响亮地提出，要向欧洲“移植中国的精神”。这就表明，中国的儒家思想，已经成为他们“自由、 平等、博爱”等民主思想的一个重要来源和依据。“孔子成了18世纪启蒙学者们的守护神”。[4] 18世纪法国大哲学家、启蒙运动的领袖和导师伏尔泰（1694-1778年），在他的《哲学辞典》中说，我全神贯注地读孔子的这些著作，我从中吸取了精华，除了最纯洁的道德之外，我从未在其中发现任何东西，并且没有些许的假充内行式的蒙骗的味道。”，他又说，“在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。[5] 伏尔泰读了传教士巴多明（在华时间：1728-1740）的通信之后认为：中国文化传入是对西方文化一次巨大的“文化冲击”，中国文化被发现，对西方思想家们来说，是与达·伽马和哥伦布在自然界的新发现，具有同等重要意义的一件大事。他还认为：中国是“举世最优美、最古老、最广大、人口最多和治理最好的国家”。他说，当中国已经成为广大繁庶而且具有完善而明智的制度治理国家的时侯，“我们（欧洲各国）还是一小撮在阿尔登森林中流浪的野人哩”！他认为人类文明、科学技术的发展，都是首先从中国那里开始的，而且在很长一段时间内遥遥领先。[6] 伏尔泰指出，“他们帝国（中国）的组织，是世界上最好的”，“中国是地球上人口最多，管理最好，而且最优秀、最古老、也是最广博的王国”。是他大声疾呼；法国要“全盘华化”!他主张，每个法国人都应该把“己所不欲，勿施于人”作为自己的座右铭。[7] 法国哲学家霍尔把赫（1723-1789），与狄德罗（1713-1784）、爱尔维修（1715-1771）同是法国18世纪启蒙运动中，最杰出的唯物主义哲学的代表人物，都是“百科全书派”的领导人。他认为：“中国是世界上唯一的将政治和道德结合的国家”，是一个“德治或以道德为基础的政府”，“这个帝国的悠久历史使一切统治者都明白了，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”[8] 德国哲学家莱布尼茨（1646-1716），被称为“在欧洲，除了莱布尼茨之外，还从未有任何一位哲学家对新儒学感兴趣。”他在1672-1676年期间，作为德国外交官，在法国巴黎居住了四年，这是他能够接触和了解中国文化的一个重要的机会，对于他哲学思想的发展和科学成就产生了巨大的影响。他在《论中国哲学》中说：中国哲学“远在希腊人的哲学很久很久以前”。“我们从前谁也不信在这个世界上，还有比我们伦理更完善的立身处世之道，更进步的民族存在，现在从东方的中国，竟使我们觉醒了”。[9] 1689年他在罗马逗留了6个月， 期间他结识了由中国返回欧洲的耶酥会士闵明我，获得了许多关于中国的第一手资料。他在1697年写作的《中国近事》一书序言中， 曾经建议：“鉴于我们道德急剧衰败的现实，由中国派传教士来教我们自然神学的运用与实践，就象我们派传教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的。”他的哲学思想， 对于以后德国的哲学家康德（1724—1804）、黑格尔（1770—1831）的哲学思想，都有重要的影响。 半个世纪以前，在1945年，美国汉学家顾立雅（1905—）出版了他的《孔子与中国之道》一书。他对中国儒学在17—18世纪对欧洲的影响，尤其是对法国启蒙学者的影响，做了极其翔实的阐述和论证。他在该书一开头就明确指出： “众所周知，哲学的启蒙运动开始时，孔子已经成为欧洲的名人。一大批哲学家包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想来推动他们的主张，而在此进程中他们本人亦受到了教育和影响。法国和英国的实情是，中国，在儒学的推动之下，早就彻底废除了世袭贵族政治，现在儒学又成为攻击这两个国家的世袭特权的武器。在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。” 这种历史事实，对于当代中国人，了解自己民族的文化在世界文明发展历史中的角色和作用，消除“西方中心论”所孽生的殖民地的文化心理，重新认识自己的民族文化，挺直自己民族文化的脊梁，建设有中国特色社会主义文化，为中华民族优秀文化再度辉煌，奉献我 们这一代人的辛劳，会有一定的激励作用。 中国儒学对欧洲的启蒙 在18世纪，欧洲有一批大思想家，尤其是启蒙学者们，都曾经在深入接触和研究中国儒学的过程中，受到了多方面的启蒙。 （—）、中国的“民为邦本”与近代欧洲的民主体制 18世纪的启蒙学者，从中国的文化中，悟出了一个道理：政府的目标是人民的幸福。如果背离这个目标，人民就会造反和革命，直至把它推翻。他们在《论语》和《孟子》中，概括出一条箴言：革命的威胁经常呈现为对暴君威慑。这一思想与法国革命的国民议会所宣称的：“当政府侵害人民的权力时，对于人民，以及对于人民每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。”是非常相似的。 孟德斯鸠（1689—1755）曾经写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国不公正，他将被剥夺去帝国和生命。”[10] 孔、孟以下，关于民为邦本的思想，民贵君轻的思想，得道多助、失道寡助的思想，财聚则民散、财散则民聚的思想，水能载舟、亦能覆舟的思想等等。都是近代中国、以致近代欧洲，现代民主思想的一个来源。即使当今进行现代民主建设，这些思想也仍然有其积极的借鉴价值。 孙中山在1924年写的《民族主义》中，指出过“中国领先于欧洲和美洲几千年，就发展了一种民主哲学”，“欧洲超过中国的，不在于政治哲学，而只在于物质文明……我们需要向欧洲学习的是科学，而不是政治哲学。 因为在真正的政治哲学原理方面，欧洲人需要向中国学习”。 应当说，法国大革命的理想目标，与中国古代《礼运篇》中的追求有共同之处。因此，可以说，人类共同追求的理想社会，是一个伦理社会，而民主，则是这个伦理社会的灵魂。 今天，人类所达到的民主意识与进程，是人类自有文明以来有关民主智慧的结晶。近代西方 民主不是西方人头脑的独创，其中有东方人的智慧；社会主义的民主，也离不开它脱胎而来的资本主义的民主。2l世纪人类的民主进程，将打破制约人类民主健康发展的一切历史成见。东方与西方、社会主义与资本主义，在民主方面，应当从对立、对抗，转向对话，相互取长补短。只有如此，各自的民主才能在保持自身特色的基础上，更加健康的发展，才能够跟上人类文明飞速发展和进步的历史潮流。 （二）中国的“用人之道”与近代欧洲反对贵族世袭 一个国家不能没有权威，否则就必然坠入无政府的深渊。欧洲的启蒙学者发现，孔子不是反对一切权威，他是要把这种权威托付给人民，但不是托付给任意的人，而是托付给那些有道之人。这些人不仅能够“为政以德”，而且不把“道”视为永远不变的教条，信奉“人能弘道，非道弘人”。孔子为此，付出了极大的热情和热诚。这种中国古代的用人之道，与现代民主所要求的“民主与平等精神”是相通的。 早在1696年，巴黎就出版了一份耶稣会士勒孔特撰写的声言：在中国“贵族从来不是世袭的，就品质而言，人们之间没有任何差别，他们只要尽职尽责就能保全其官位。” 在1735年，法国出版了一部受到广泛阅读的书，书中认为，在中国“一位学者，尽管是农夫之子，也很有希望达到总督的高位，并且甚至还会成为国家的宰相。因为，作为孩子都是平等的”。[11] 这就是中国流传深广的一句古话“朝为田舍郎，暮登天子堂”。 早在1789年以前，维吉尔·皮诺特就指出过；在中国独一无二的是，“一个人靠着良好的品质达之于国家的高官显位；每个人都是根据其优点而排列其在社会等级中地位，尽管有王公的青睐和出身的有利之处，却不能使一个被认为既无德行又无学识的人欺骗性地被任命在某个官职上。这种情形在欧洲是罕见的或者甚至是不存在的。因为所有的传教士们，不分国籍，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的、中国的等级制度，其基础不是别的，只是良好的品质。”[12] 到了1789年，法国国民会议通过了《人权和公民权宣言》，其中第一条是，“在他们的权利方面，人们生来，并且始终是自由和平等的。所以，公民的差别只能建立在公共事业的基础上”。[13] 可见，中国古代的“用人之道”，对于法国启蒙学者与法国大革命，在反对贵族世袭和用人自由、平等方面的某些影响。 远在1731年，中国的“用人之道”或用人“准则”就被英国人采纳了。当时的英国人，尤斯塔斯·巴杰尔写道：“共和国每一个荣誉的或福利的地位， 应被作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个极好的准则，就不能在象大英帝国这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则，曾经受到一个国家最严格的遵奉，这是个全世界地域最广，人口最稠，治理最好的国家。我指的是中国……在中国，一个人如果不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一个官吏，亦即一位君子或有能力胜任政府中任何职位的人”。 （三）儒家的道德意识与重农学派的经济思想 重农学派的创始人魁奈（1694—1774），从他在1756年发表的第一篇关于经济学的文章到1776年亚当·斯密发表爱《国民财富的性质和原因的研究》，大致经历了20年。 重农学派，是在欧洲启蒙运动如火如荼的大潮中产生的。 从17世纪末到18世纪初，整个法国农业和工业频于崩溃，到了18世纪的中叶， 贫穷与饥饿在社会上，已经是司空见惯的事，重农学派就是在这一深刻危机中，适应了社会生存和发展的需要应运而生的。 应当说，最直接启发重农学派的中国文化，就是儒家思想。魁奈当时被他的追随者尊称为“欧洲的孔子”。他在儒家典籍中找到强有力的攻击重商主义的思想武器，把经济运作程序的构思从重商主义的模式中解放出来，第一个把经济学科学化及系统化，开创了西方经济学的一个新纪元。他的弟子米拉波（1715—1789）认为，魁奈在政治经济学上的重要贡献之一，是“净产品”的概念，而这正是孔子关于道德教育普行于世的产物。 弗朗西斯·魁奈首创的重农主义学说，其理论本体导源于中国。1767年他的 《中国的专制政治》一书正式出版。有人考证此书的头七章，“全部抄袭”自一本描述中国的书。他本人也在该书最后一章的导论中声明，此书只是“中国学说的系统说明，而中国的学说值得所有国家采用为楷模。” 在魁奈的《中国的专制政治》出版的那一年，美国的本杰明·富兰克林到了法国，他以后的许多经济思想，是受魁奈的影响而形成的。 重农学派的自然法则来源于儒家的道德意识。重农学派的自然法则，包括了物质法则和精神法则两个方面。魁奈认为，“这里所谓的物质法则，是指在自然秩序下，按照不证自明的最有利于人类的方式运作的实际行动……这里所谓的道德法是指由顺应物质秩序的道德秩序中产生的，最有利于人类的所有人类行为的规则。这两者合起来，就是所谓的自然法则。”他还认为，由物质法则与精神法则合成的自然法则，在中国的学说中早就揭示过了。他所要做的，只是把中国学说中的这个意思加以系统地消化，以作为所有国家的典范。 魁奈明确提出，国家不可能在人民赤贫的情况下富强。他的一句名言是：要使国家富强，首先就得使农民富有起来。 “一个农民越富有，他就越会被所赚取的利润激励而努力耕种。牛羊谷物会因此获得丰收。农民们辛勤工作，他们的利益得到保障，国家的收入也会因此而增加。所以，我们不应当嫉妒，或设法减少农民的财富。反之，它应该得到实现， 因为这是保证国家财富的必要原则。”他还认为，“土地和一切劳动产品的所有权应该获得保障，因为这是社会的经济秩序的必要基础……保证土地拥有者有权第一个享受土地所带来的财富的果实，是所有至高无尚的统治者的责任。” 重农学派的这些思想，几乎与儒家思想完全一致。 《论语·颜渊》记载了鲁哀公与孔子学生有若的一段对话，意思是，鲁哀公说，国家的费用不足，想增加赋税，请有若定夺。有若建议：减轻赋税。公不解：国用已经不足，如减赋税更是入不付出。有若正告哀公：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”其意思是，“百姓如果富足，国君不可能独贫，同样，百姓如果贫穷，国君也不可能独富”。儒家这种强调君民一体，利益兼顾思想是一贯的。《大学》中就有：财聚则民散，财散则民聚。德者本也，财者末也。道得众，则得国，失众，则失国。 魁奈也有一句名言：“农民贫穷，则国家贫穷。”并且他认为藏富于民，才能够保证社会道德的秩序和国家的稳定。“仓廪足，而知礼义”，民富则国强，这些中国人的智慧，得到了欧洲人的认同。 （四）“天人合一”的哲学与启蒙学派反对神学 在当时，法国、英国和德国的一些启蒙学者，都把中国的哲学、儒家的思想，看作是一种“自然神论”。普遍认为，儒家思想是“一种自然宗教的理论”，“孔子使世上获得对神的最纯真的认识”，儒家要求人们以德教人，修身、齐家、治国、平天下，“无需求助于神的启示。孔子不是什么教主，而是宣传伦理道德圣人”。[14] 德国的哲学家莱布尼茨在《论中国哲学》中说：“中国的哲学学说或自然神论是从约3000年以来建立的，并且极有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。”他们就是用中国儒家思想——自然神论，同基督教进行斗争，论证上帝的任何启示，都属于迷信。魁奈说：“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则”，“但是，所有的国家都忽视了这一点，只有中国是例外”。 启蒙学者们把儒家思想理解为“自然神论”，实际上就是中国传统文化当中“天人合一”的思想。这种“天”与人、“神”与人、人与自然的关系，是中国传统文化、中国哲学的精华。至今，乃至2l世纪以后，也仍然有其普遍的哲学价值。 （五）中国古代教育思想与欧洲近代自由、民主、平等 17—18世纪的耶稣会士们，通过翻译“四书”、“五经”等等渠道，向西方介绍了中国古代的教育思想，先后把孔子的教育思想传到了欧洲。 首先，是“有教无类”。 这个教育观点，被欧洲人视为“教育平等”思想的新纪元。不是只有贵族才能受教育，而是所有的人都应当有接受教育的机会。他们认为，孔子信任所有的人、信任整个人类，也相信全体人民一旦提高了教育程度，他们最终会有能力区分善、恶之官，清、贪之官。可见，近代欧洲的人本主义教育思想、教育平等思想、普及教育与实现民主政治的关系等近代民主思想，与中国古代教育思想之间某种程度的历史联系。 近、现代民主社会的实践表明，一个国家民主制度实现的程度，取决于这个国家国民受教育的程度。在一个国民教育程度很低的国家里，很难建立起现代民主，更难建设一个有高度民主的国家。孔子“有教无类”的教育思想，为近代民主制度的实现提供了一个思路。正是从这个意义上，孙中山一再把孔子和孟子称之为“民主的倡导者”、“民主主义者”。 今天，中国的人民代表大会制度，充分体现了中国人当了家做了主，是社会主义民主的集中体现。但是，由于代表的文化素质参差不齐，也在一定程度上影响了民主实现的水平。因此，普及和发展教育事业，不仅是发展国民经济的基础，也是建设一个高度民主国家的基础。从某种意义上讲，“有教无类”是实现近、现代民主的一块思想基石。 其次，是“学而优则仕”与科举考试。 有一位耶稣会士，在他向欧洲介绍中国的科举考试的信中说，“先生，您可以看到这种考试制度是由一种明智的政治决定的，除了中国人天性爱好他们的文字以外，这频繁的考试使他们在一生最美好的时光始终不懈地往上攀登，防止他们无所事事、吃喝玩乐而对国家造成麻烦。他们为了保住经过努力所取得的资格与地位，几乎一生都要不断去经受新的考试或参加更高一级的考试。他一级一级考上去，仕途一级一级晋升，他们才能享受到某些有别于普通百姓的特权，这些特权给予他贵族的头衔”。“如果大官的子弟不继承父辈业绩，不像父辈那样用功读书，他们就会重新跌入他们第一、第二代祖辈所处的普通百姓的行列”。尽管他在这封信中，对中国的科举考试制度中作弊和行贿成风等等弊端，也进行了揭露，但是他对于中国官员不属于贵族阶级，也不是世袭的，而是经过漫长的一系列的考试、竞争和筛选的用人制度，还是充分肯定的。 中国古代这种“学而优则仕”，凭学问、凭才干，不世袭、轻特权、“选贤任能”的教育制度和选拔官吏的制度，与18世纪欧洲的知识界、启蒙学者们：尊重个人的价值，反对中世纪的封建世袭制度，通过自由、平等、竞争，攀登仕途高峰的、梦寐以求的理想一拍即合。 魁奈在1767发表的《中国专制制度》一书中，他特别“欣赏中国的教育制度”。以他为代表的一批启蒙学者认为，中国从中央到地方都办学校，重视教育，“有教无类”、“学而优则仕”、“选贤任能”和“科举考试”的教育制度，是中国政治制度的基础。这一点，不仅成为他们反对欧洲贵族世袭制度的思想武器，也成为当时欧洲教育改革的一个思想来源。在18世纪这一批启蒙学者，就是按照：“中国的教育模式”，在法国倡导和推行了教育的世俗化和普及化，这对于19世纪法国的教育发展，起了重大的历史作用。 对于中国的科举考试制度，在1610年以前，利玛窦就在其《札记》的第一卷第五章中有详细的介绍。这种学位制，为法国1789年大革命后制定教育发展计划， 引进竞争性考试制度，满足资产阶级平民登上政治舞台的要求，提供了一种全新的教育模式。法国至今实行的学士、硕士、博士分级学位制，仍有中国古代科举考试制度中的秀才、举人、进士的痕迹。 以上的历史资料与资源，足以表明中国文化对于欧洲近、现代文明，有过积极的贡献，它不是实现社会现代化的一种精神阻力，而且曾经成为欧洲实现社会现代化的一种精神动力。但是， 自从1789年法国大革命之后这200年来， 由于种种的历史原因，中国的文化逐步被欧洲人、世界人所轻视、蔑视和忽视。到了20世纪，中国文化在世界文明之中，似乎已经无足轻重、甚至走入了“被开除球籍”的绝境。只有认真反思历史，切实调整文化偏见，重视文化建设，才有可能在21世纪，实现中华民族文化的再次复兴。 注释： [1] 方豪著：《中西交通史》下册，岳麓书院社1987年版，第974页。 [2] 孙尚扬著：《利玛窦与徐光启》，新华出版社1993年版。 [3] 顾立雅著：《孔子中国之道》第374页。 [4] 同上书 第368页。 [5] 同上书 第369页。 [6]《伏尔泰全集》1865年版，第25、27卷。 [7]《伏尔泰全集》1865年版，第25、27卷。 [8] 沈福伟著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第452页。 [9] 德顺编：《莱布尼兹全集》）第78—86页，转引自沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第449页。 [10] 顾立雅著：《孔子与中国之道》第377页。 [11] 同上书 第377页。 [12] 同上书 第378页。 [13] 同上书 第382页。 [14] 《伏尔泰全集》第三卷，1865年巴黎版，第26页 主要参考书： （1） （美）顾立雅著：《孔子与中国之道》，高专诚译，山西人民出版社1992年版 （2）、姜守鹏：《中国传统文化与西方文化》，东北师范大学出版社1994年版《传统与时代》，第38—64页 （3）、朱静：《洋教士看中国朝廷》，上海出版社1995年版。 （4）、罗溥洛：《美国学者论中国文化》，中国广播电视出版社1994年版。 （5）、顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版 （6）、卓新平：《基督教文化百问》，今日中国出版社，1995年出版。 （7）、（英）赫德逊：《欧洲与中国》 王遵仲等译，中华书局1995年出版 （8）、（美）许倬云：《中国文化与世界文化》贵州人民出版社1991年版 （9）、高旭东 吴忠民等著：《孔子精神与基督精神》河北人民出版社1989年出版 （10）、刘启良：《马克思东方社会理论》学林出版社1994年出版 （11）、胡国亨（香港）《独共南山守中国》香港中文大学出版社1995年版 （12）、《马克思全集》第7卷 人民出版社1979年版 转自：国际儒学联合会（http://www.ica.org.cn/content/view_content.asp?id=1275） (责任编辑：admin) |
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