柯小刚： 文 / 面 的似与不似： 误会、文饰与天命的感通
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:48 中国儒学网 佚名 参加讨论
文/面的似与不似：误会、文饰与天命的感通 柯小刚[1] 对于每个人来说有八张面孔，亮得像玉石，因为每种情况，因为避免误会。 ----特兰斯特罗默：《上海的街道》首节 引子 作为题目或文/面之上的眼睛，“文/面的似与不似”这个不无怪异的说法似乎不太诚实地给出了这篇文章最初的面貌。一当看见这张文/面的眼睛，我们就立即开始了迅速的辨认，企图通过它与曾经熟悉的诸种文/面的似与不似的程度而对它进行会意或“会知其意”。然而，如果这篇文章本身所要讨论的问题就是文/面的似与不似以及误会的可能性和会意的困难呢？那么阅读的眼睛与这个题-目的视线交错应该呈现出怎样一幅相互错动-调整的文/面创生面貌呢？ “文/面的似与不似”：首先，为什么是“文/面”？这是一个什么词，如此陌生，未曾谋面？或者这根本不是一个词，而只是“像一个词的样子”，像我们所熟悉的词的样子？ “文/面”，看起来，这似乎是对“文-本”一词的“颠倒的摹仿”。在我们有意无意的面孔辨认的阅读中，“文本”这个词很快就被检索出来作为一个“熟悉的范本”，以便用来辨认和意会“文/面”这个词或这个“词的摹仿之物”的面孔。然而，仅仅在不久以前的汉语里，“文本”这个词本身还带着一副陌生的面孔，需要现代汉语的阅读者们从“文章”和“本子”以及首先是从西文词语“text”的相对熟悉的面孔出发来对它进行辨认和会意。这个词不见收于《词源》。它产生于对“text”的翻译之中，然后，与当前汉语学界的附庸于西方学术潮流的百年风尚相应，它逐渐在汉语学术用语中占据了越来越显眼的位置。 曾经在一篇题作《身体与自由》的文章里，我们考察过“文本”的“营生”特性：通过此一属于“生命体”特性的描述，我们曾把文本视为自我营生-自我逃离的身体。在这一考察中，关键的步骤曾经是从“文-本”中析出“本”的身体特性，或者说我们曾经是把文本的身体-营生特性赋予“文-本”中的“本”这个字。“作为本的文-本”：这或许是那场考察的合适题目。 然而现在我们考虑“文/面”这个奇特的非-词语。通过这个词语/非-词语，我们想说的还不是文面或文之面，而是文/面：在这两个字之间，我们非常“不合词法、不合语法地”加上了一条斜线。这条斜线显然并不属于“汉语的标点符号或构词符号”。 于是在“文/面的似与不似”这个题目中，我们要先行考察的第二个问题在于：为什么是斜线？这是一个什么标点符号，如此陌生，未曾谋面？或者这根本不是一个标点符号，而只是“像一个标点符号的样子”，像我们所熟悉的标点符号的样子？ “文/面”，即使就其所使用的“构词斜线”而言，这看起来似乎也是对“文-本”一词的“颠倒的摹仿”：斜线似乎是对连字符的“掉转方向的摹仿”。在我们有意无意的面孔辨认的阅读中，“作为本之文-本”的连字符很快就被检索出来作为一个“熟悉的范本”，以便用来辨认和意会“文/面”这个词或这个“词的摹仿之物”中的斜线符号的面孔。然而，即使直至现在的汉语里，“连字符”本身还带着一副完全陌生的面孔，需要现代汉语的阅读者们从作为西文构词符号的连字符出发来对它进行辨认和会意。这个符号不见于任何“正规”的汉语文本。它仅仅出现在对某些蕴含特别意义的西文词语的翻译之中，如海德格尔的“在-世界中-存在”（In-der-Welt-Sein）。在这些词语的翻译中——它们即使在其母语中也是不同寻常的——，即使从不借助连字符也可以方便造词的汉语也不得不暂时改变习惯，把那些陌生的短横划线带进了汉语的构词法。 但是，更进一步，即使那些对于现代汉语读者来说已经完全习以为常的标点符号——逗号、句号、分号、冒号、引号、省略号、破折号等等——仅仅在不久前的汉语中还是一些借自现代西方语言的陌生面孔；而在更早先的时候，即使形式简单的句逗也只不过是一些用以辅助乡学的不登大雅之堂的发明。无论在西方还是中国的古代，标点符号、标音符号等等辅助性的记号都是语言文字本身所不需要的东西。或许正如卢梭所言，只是因为古代语言的音乐节奏的失传才带来现代语言中各种各样标音符号和标点符号的繁盛？[2] 然而，在“文/面”这个词语/非-词语中的斜线既不标注读音也不标点句逗节奏。它甚至不像连字符那样起到连接-隔断的作用。它也许只是一个褶子，把外-面翻到里-面来、同时把里-面翻到外-面来的折线？它是“或”，但不意味着等同或替换。它传达着“文”和“面”之间的某种“同构关系”，但这并不是从“内在本质结构”的意义上来说的，而恰恰是“从表面上来说的”。因此，它要求我们在此要写作的“文-本”或许恰恰是作为“文/面”的文本或“表面文章”？这种“表面文章”的写作方式要求我们学会像线一样延伸、断裂、折叠和交错，借以困难地停留在表面。 或者，——这条斜线就是“或者”？——，或者这条斜线就犹如西塞罗的“马略橡树”一样[3]，乃是作为表面的表面、文字的文字或符号的符号？ 任何由农人关心、种植的树都不可能如同由诗人的歌谣所种植的树一样存活得如此长久。 许多地方的许多事物在人们的心目中活得比自然使之存在的时间更为长久。因此，就让我们假定这棵树就是那棵“结满橡子”的橡树，从它曾飞出了“朱庇特的形状奇异的金色使者。”但是，当时光或年代毁灭这棵树时，这地点也仍将有一棵橡树，人们称它为“马略橡树”。[4] “朱庇特的形状奇异的金色使者”，这是“马略橡树”的种子？这种决不包含任何“内核”的金光闪闪的属于表面的种子，形象的种子，像光线一样飞翔。这种飞翔似乎可以不像“播种”一样落入土地，而是毫无重量地、闪闪发光地“飞入人们的心目中”。它活在表面，并因此而“活得比自然使之存在的时间更为长久”。它是纯粹的表面、脸面、eidos？ 没有一物与他物的相像，与其对应物的酷似，有如我们所有人相互间那么相像。 没有一个人与其自我的相像会赶上所有人之间的相互相像。[5] 表面的种子在相似的脸面之间飞翔，它以脸面的相似性为其“营生的食品”。文/面的相似性构成着语言和正义的非深度的、即作为共同地表（ground）的基础，而自我的差异化运动则带来文/面的各个不同的个人风格、独一面貌。“脸与脸”是相像，“自己的脸”则是绝对的差异、绝对的独一、与众不同。也许这是因为自己的脸是看不见自己的？即使照镜子也还是借助“脸与脸”的相似性法则？“自己的脸”，这意味着停留在绝对表面的东西，它截止了任何对于“它物” 的摹仿、反映和对“内在事物”的表现、外化。同时，它的不可见的表情变幻不息。它就是纯粹表面的差异化运动本身，这种运动叫做自我，而同时由此一自我表面差异化运动又带来人与人之间无与伦比的相像：表面的种子借以飞翔的介质或食品。 正如我们在开幕式上所讲过的那样，我们的共通体的四季写作现在正运行到了夏季。我们共通体的四季文/面正呈现出夏天的表情。夏天以其明丽的炎阳而著明，亦因其浓密的树荫而成其文/面表情。因此，夏天的谈话，无论在克里特岛上的苏格拉底还是在费泼里努斯河岛上的西塞罗，都选择了荫凉：“如果你乐意，让我们在这树荫处坐坐。”[6]如果你乐意，这次请让我们选择“文/面的似与不似”这个题目，选择关于误会和文饰的思考：这些表面的东西——“文”——或许恰恰关联着天命的感通。 一 子畏于匡，子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[7] 孔子曾经因为与阳虎脸面相似而被围困于匡，这已经是一个家喻户晓的故事了。这场困厄事件与另外一场被困于陈蔡之间的故事一起，构成了孔子栖惶于列国之间的致身求仕生涯中最穷困不通的两个时刻。然而天命，恰曾于兹——此时和此地——感通于斯人。 然而天命，这何曾谈及？赤裸裸的天命本身如何感通？孔子听到什么声音了吗，就像苏格拉底、亚伯拉罕、摩西和耶稣曾经听到的声音那样？“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”[8]自始至终，夫子所绵绵不绝地听到的，也许只是川流不息的水声，昼夜更替、寒暑往来的时间的步伐。而这就是孔子的天命之声？这声音类似于一种音乐，岂不已经是一种“文”？至于赤裸裸的天命本身，孔子曾经说过“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”“子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”[9]因此，在另外一处记载中，子贡曾经感慨说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[10] “文王既没，文不在兹乎？”紧贴文/面，我们读到的只是“文”，那秉承着天命之质然而无时不在变幻着面孔的“文”：“文王既没，文不在兹乎？”这是在感慨有周一代“文物典章制度”的陨落以及“复辟”此一制度的野心？然而复辟，如果这确诚是一种“复-辟”或“重新-开辟”，那么它就必然意味着在“文”的层-面上有所革新：《易·革》卦所谓“虎变”、“豹变”和“革面”岂不正是“从面子上开始”，“重新开辟新的面貌”？这又如何是一种单纯“保守”意义上的“复辟”？《尚书》记载“革命家”的典范商汤铭写在他的青铜器皿上的话：“苟日新，日日新，又日新。”《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”《大学》之道岂不是反复致意于此？ 然而，如果天命从来不曾“赤裸裸地”出场和发布命令，而是无往不通过“文章”或脸面而变-现——“文”或“面”岂非同时意味着表露和欺骗、莫测的变化和诚实的显现？——，那么，在天命的感通中，待命之人自始就不得不陷入一种文/面的似与不似的纠缠困境及其所带来的误会和文饰之中。在此感通的困难之中，所谓贤与不肖的区别，说的正是那种几乎不可能确定的似与不似的脸面认取？ 由是观之，所谓“子畏于匡”的困厄境地，也许还不仅仅意味着孔子被匡人所围困这一显而易见的事件因素，虽然人们历来只把关注的目光聚焦于此一点因素之上。事实上，另外还有一个常被人们提及然而迄今为止尚未得到应有之深思的事件因素：那便是孔子被困事件发生的起因——这起因是多么值得思考而又逃避着思考的令人尴尬的荒唐——，即孔子与阳虎脸面相似而被匡人误以为阳虎。孔子貌似阳虎，这显然是被困事件发生的前因，并与被困事件一起构成着整个“子畏于匡”事件中必不可少的事件要素。 或者，这一素被忽视之要素的重要性还不止于作为构成此一事件之因素？而是：早在被困事件发生之前，它就早已经是在发生着的困局？以及：即使当孔子从匡人之围中逃脱出来之后，从陈蔡之围中逃脱出来之后，从任何一个偶然的困厄中逃脱出来之后，这种难以通过辨认文/面而感通天命的困局仍然在一如既往地持续发生着？当五四一代“打倒孔家店”的时候，当文革一代“批林批孔”的时候，当时下的进步青年痛骂那些“终于一起站起来了的”“文化保守主义”的时候，孔子——如果他还“在兹”的话——岂不仍然被围困在那种脸面相似于阳虎的古老困局？相对于这场更为深刻、更为持久的困局而言，无论匡人之围还是陈蔡之围，看来都还只是一场巨大的误会或困局的序幕而已。 二 是的，孔子因貌似阳虎而被围困，这诚然是一场误会。然而这也许是一场命定的误会？一场寓意深刻的、必定会在某个时间某个地点、每个时间每个地点发生的误会？一场对于天命之流行和会通来说不可避免的误会？以及由此误会而来的不可避免的迷茫、困厄、隔绝和欺骗？“奇怪，为什么我总是觉得是两个主人公呢？”[11]我们在共通体的春季写作中曾经思考过海子的这个问题。类似地，我们也可以问：奇怪，为什么是今文经学和古文经学呢？为什么是旧约和新约呢？为什么是古代和现代呢？为什么是西方和东方呢？为什么是“将丧”和“未丧”，“既没”和“后死者”呢？奇怪，“这两个面貌相同的安提福勒斯，这两个难分彼此的德洛米奥！”[12] 当然，正如夏可君所指出的那样，也许所谓“孔子与阳虎脸面相似”的传闻-传文本身就是一个误会？一个以讹传讹的文/面的误会？考虑到古文献交错书写的复杂文/面，如此推测是极有道理的：更极端的情形，比如说在《墨子·非儒下》中，阳虎甚至被讹传为孔子的弟子。但无论如何，我们在此应该深思的是：所谓“脸面的相似”仅仅意味着——也许我们可以说“几何学意义上的”——“长相的相似”？或者，我们是否可以猜度说：这种因“长相相似”而导致的误会，其之所以可能发生，毋宁乃是源出于更为本质的——或者说更为表面的——不可避免的误会？或许正是源出于此一本质的不可避免的误会——这一本质误会非但不是来自更深的“内在基础”，而恰恰就是文/面的延异——，“孔子与阳虎脸面相似”的文/面误会的发生——无论他们的脸面之间的似是而非的相似性误会的发生，还是这一相似性传闻-传文误会的发生——才得以可能。 然而“不可避免的误会”竟然还是一种误会？也许误会本来就是兴会或会通[13]的一个“相似的脸面”？一个原生的“孪生兄弟”？就像两个安提福勒斯或两个德洛米奥？这是否说明，在开端的最初就已经蕴含着歧义和假象，如果“歧义”和“假象”这两个词仍然可以被有效地使用？而且此歧义和假象并非“本义”或“真相”的可有可无的附加成份或扭曲形式，而是恰如本义或真相一般原生和根本？ 因此，是不是在任何一场会——聚会、领会、会通或兴会——的开始乃至之前，会场的位置就已经悄然为误会之阴影所占位-发生（taking-place）？以及，在任何一场会的发生过程中，误会之阴影无不伴随着领会和会通之左右？这阴影或许是庇护会场的令人惬意的“马略橡树”的荫凉？以及有的时候激化为令人恐惧和愤怒的阴霾？ 这是否说明：误会作为一种非基础和非在场——误会作为一种错位或错置，岂非基础的抽离和在场的延误？——却以一种深渊般的形式沉默无言地、少为人知地构成着一切聚会、会通和领会的“前提”或“基础”？在这个非基础的基础——误会以其非基础成其为基础——之上，每一个参与到会场空间中来的与会者的面貌相似的个体性和私密性才得以“体面地”维持，而不至于赤裸裸地暴露在他人面前以及公共空间之中；由此，诸与会者之间的面貌相似的差异性以及那维建着公共空间的差异性空间方才得到允诺；由此，会才获得其必要性和可能性？ 因此，误会或许是笼罩着全部会场以及每一位与会者之面孔的面具？通过这一面具的遮掩-显现，会场位置的边界以及每一位与会者之个体有限性的边界方才得到限制和庇护，从而使得会能够成为在人群之间现实地发生着的人-间事物或政-治事件？ 或者，更进一步，我们是否可以说：误会也许是这样一层面具，只有通过这层面具的遮掩-显露，脸才是脸？或者说，脸就是面具的遮掩-显露，而面具的遮掩-显露也就是脸？脸本身岂不已经就是一张裸露着-掩饰着的面具？而面具岂不就是脸本身？ 三 脸总是覆盖-显露着面具的脸。纯粹赤裸的脸或者没有“脸皮”的脸必定是没有“孔”的脸，因而是没有特定面容或相貌的脸，因而就不是脸。不是脸的脸或者“真相”纯属“基础主义”的抽象，它并不藏在任何一张脸或面具的背后。脸或面具已经是显露，最平白表面的显露，作为覆盖物和掩饰物的显露。面就是面-孔：面的幽暗孔洞的隐藏；脸就是脸-皮：脸的裸露皮相的显现。脸面乃是隐藏-显现着的面具的表情以及表情的面具。脸与脸总是相似的。 但是，同时，另一方“面”，作为面-孔的面貌必定是各个不同的面貌，作为脸-皮的脸相必定是各个不同的脸相。所有各个不同的脸相必定是相似的。相似，而又没有任何两张相同，这是脸的秘密？这是文/面的似与不似为天命的感通所提供的可能性和困难？ 没有任何两张脸是完全相似的，脸是每个人独一性的标识，因此脸相及其照片——照片岂不是脸相的脸相或非模写意义上的对本原的延异和替补？——能够在法律上（如身份证和护照）以及其它公共事务上代表和证明一个人的“身份”或“人格”。“人格”（person）就是面具[14]，因为面具就是“名”、“作为”（as）、代表和出演角色。“必也正名乎！”面具的戏剧，表面的戏剧，构成着政治事物中最“深刻”的表面。在所有“会议代表证”上面，一张脸的照片或一个面具作为人格，总是被粘贴或印制在上面“作为”“会议代表”的“代表”。所谓会议或者权力的戏剧就是重叠的面具褶子的复杂指代关系。在会议的层层面具指代的关系网中，权力（power）流通的渠道之一便是面具与面具、人格与人格之间的相似性。一张脸的长相或这个人的人格必须与证件上的照片或这个人的面具“长相一致”——而这“一致”岂不是一种高度相似的相似——，这个人才被准许合法地进入某个会场的权力空间。 然而有的时候人们会遭遇这样一种“误会”：在审查的眼光下，你的脸因为“不像”照片上的那张“你的”脸而被错误地拒斥在会场之外。在这类误会事件中，我们发现，那张作为脸之延异或替补的脸之脸面或脸的照片，对于会之法律来说，非但不是对那个虚构的普遍性本原基础或本质——即前文所示的没有容貌的赤裸裸的无皮之脸或非脸——的模写，而且甚至被视为更加“本质”的东西，被视为借以判定持证人之脸面真实性或合法身份的标准。 但是另一方面，这张脸之脸面或脸的照片并不是在颠倒的意义上成为另外一种“本质”、“真相”或“真理”。相反，这张脸的照片甚至可以成为欺骗的工具。在与脸面相关的法律事件中，还有可能发生的一种“误会”情形便是：因为执法者的疏忽或误会，持有虚假证件的人或非法持有真实证件的人得以通过关卡，进入某个会场或权力空间。而无论在虚假证件的制造上，还是在对真实证件的非法持有上，最常见的蒙混伎俩便是在照片的似与不似问题上“做文章”。 四 然而为什么正是在这种因文/面的相似而导致的误会和困窘之际，夫子却益发感通于天命之确然？“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”难道在孔子的内心没有一点点怀疑和动摇，就像子路和子贡一般？[15]为什么孔子没有呼喊：“天啊，你为什么离弃我？”是因为天不是父，不是怨艾的对象？“不怨天，不尤人。”无论幸与不幸、困厄与通达，天只是感喟和感通的姿态所展开的场域、远方？“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独沧然而涕下。”这一远方的场域不但涵摄着天地空间的苍茫，而且会集着人世时间的感伤[16]。 我们是否可以如此猜度：在诸种文献中所记载的子路、子贡和颜回等弟子对困厄事件的诸种反应，本来就是内在于孔子的丰富阅历和生命感受中的诸多或隐或显的层次？“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[17]根据《史记·孔子世家》的记载，“子畏于匡”和“绝粮于陈蔡之间” 这两次困厄事件都发生在孔子“五十而知天命”之后。也许，在通往天命之感通的道路上，因为那种本源性的“脸面相似”或误会而带来的困厄和隔绝的生命经验本来就是必须经历的重要关口？而且“通过”此一关口之后，困厄和隔绝也并不是一劳永逸地得到了“超越”和“扬弃”，而是通过此一困厄事件而把此身敞开为一个介于“既没”和“后死”之间、“将丧”和“未丧”之间的“兹”的空间？从此，本源性的歧义或“脸面相似”非但没有被“天命”或“真理”“战胜”或“消除”，而是通过此一困厄而感通的经验方才回复其本源性的位置？ 因此，也许只因为这可以而且必须损益变化的“文”并不允诺任何确定的奇迹和救赎，反而给了夫子以“坦荡荡”的“居易以俟命”的泰然？“天命靡常”，自远古《诗》《书》的歌咏者和书写者以来，汉语人就已经毅然而决然地把居所安置于“变易”之上。这给了他蜥蜴一般适应环境变化的本能？[18]或惟变所适的能力和习惯？感知时间和季节的敏感？“君子居易以俟命”：从此安居于周易或周流变易之上的时间性而来，天命之等待、感通和领受有如四时之流行。 然而在另一方面同时发生的是：也许越是这样泰然而任之地惟变所适、居易俟命，就越是加重了那种自始就置身于其中的误会的危险：即变化的任意性以及天命的文贲（蔽）伪装性，以及由之而来对于似与不似的脸面辨认的麻木不仁和玩世不恭的无所谓态度；或者更在更糟糕的情形下，变成师心自用的文过饰非。这些危险的可能性自始就在加重着“居易以俟命”或在变易的文/面中感通天命的困难，使得“时中”或“居易”的权变之德自始就有别于“逍遥游”的轻扬玄邈，而是无往不带有一种任重道远的苍茫底色，一种非悲剧性的悲情。 因此，在“子畏于匡”的困厄事件中，夫子之所畏者并非任何确定的可怖或可悲的结局，而只是“既没”与“后死者”之间、“将丧”与“未丧”之间的苍茫。在这个之间的空间里，既没有作为Person的“人”，也没有作为Holly Script的“文”；在那里只有作为“后死者”的人怀念着作为“既没者”的人，以及那无时不处在“将丧”之忧患中的“未丧”之文。这是一个充满着某种泰然任之的赌气和赌博心情的偶然性空间。在这个空间中，并没有任何东西可以向被困者允诺必然的救赎之末日或命定的悲剧性结局。在这个空间中，没有任何“永恒”的东西，有的只是“已经逝去的”和“将要逝去的”川流不息之水声。所谓“天命的担当”并非圣徒殉道般地意必固我，而是无往不含有慎独的自问和恂栗恐惧的“畏”。所谓“斯文”之“斯”并非特指某些不可损益的文章礼节、典章制度，而是由“后之揽者，亦将有感于斯文”[19]的感通所会知的东西；由之而来，所谓自信担当斯文的“兹”也决非就是这个“我”，这个叫做孔丘或者其他某个名字的“我”，而是一个无名的敞开的空间，一个边界有限然而有道路决出开口的城邦，一个“无头的”非主体性的被打开的褶子，一个“会场”，一个兴会和感通的位置，虽然困厄、危险、隔绝和误会一如既往地总是在那里，正是在那里，在那个感通的会场…… 五 这个“会场”的时间和空间结构，在司马迁的《史记·孔子世家》中曾经得到过意味深长的叙述。 将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：“昔吾入此，由彼缺也。”匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日。颜渊后。子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死！”匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去。[20] “匡城本汉长垣城。”（《括地志》）“长垣”岂不仍然是“匡”的形象？夫子被困于四面长垣之中便是“子畏于匡”的困局。然而，犹如“匡”这个字所过于表面地暗示的那样，这个围困的长垣之城是有“缺口”的：“昔吾入此，由彼缺也。”而且，如果不是因为某种“缺口”的存在——这缺口非必就是城墙上的缺口——，我们也无法理解“颜渊后”的叙述。颜渊迟到了，然而颜渊的突入重围——对这一点我们为什么根本没有虑及？我们似乎忘了这是个围城？这是我们作为读者的遗漏？——似乎未曾遭遇一物。“颜渊后。”在不动声色的、不能更简洁的三个字叙述中，我们非但找不到任何进入围城的困难，而且甚至遗忘了对这一困难及其克服经过的寻找。这是司马迁叙述的缺陷？童话般奇妙的叙事方式，这是史家的笔墨？诚然，太史公有所隐耳。然而其所隐者非独事件细节之节略，而是特有所显耳，其所隐藏/显示者乃是匡城之开口？那个从一开始就不动声色地叙及的开口？以及随后借以感通远方的通道-开口以及在故事的结尾“然后得去”的开口-通道？无论如何，通过这种文/面的显-隐，我们已被不动声色地带入另一种叙事的“合理性”或意义空间之中。而这一叙事空间的开口，如果不是借助于作为经典书写的经典阅读，如果不是通过对于文/面之绝对表面性的困难停留，我们又能从何觅得？ 颜渊后。子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死！”[21] 也许，这个开口不但是空间的开口，而且也是时间的开口？这个开口就是道路及其带来的远方的感通？子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死！”这两句意味深长的师徒对话紧接在“颜渊后”三个字之后。只有从这两句看似不经意的对话所敞开的先死后死的时间-空间出发——尤其当我们考虑到后来颜渊毕竟先死于孔子的事实——，对“颜渊后”这一细节的有所隐-显的奇特叙述，对于其所隐者与其所显者，我们方才能够找到思入的开口。更进一步，同样只有从这一“有开口的”时间-空间出发，我们才能找到一个入口，得以理解后文中夫子的著名感叹： 文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！ 这也许是孔子在对文王说：“文德之命既在，丘何敢死！”然而，“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”[22]“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎？”[23]带着未竟的文德之命，夫子毕竟没去。而曾经许诺说“子在，回何敢死！”的颜渊，竟然也先于乃师而去。颜渊死，《论语·先进》一连四条以“颜渊死……”起头的记载，其中第二条说道:“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”为什么颜渊之死给孔子带来这么大的触动？《公羊春秋·哀公十四年传》和《史记·孔子世家》的尸居龙现的显-隐书写为我们提供了一个理解的文脉，因为它们把所有这一切——麒麟之面、河雒之文、天命之困厄与感通、人世生死之不测、上下学习之不倦——似乎毫无关系地带到了一起，形成了一个往来感通的时间-空间，从而为我们思入“子畏于匡”事件中所有的误会与感通、对话与独白以及与之关联的所有其他事件提供了一个开口： 麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麇而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”[24] 鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：“麟也。”取之。曰：“河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰：“天丧予！”及西狩见麟，曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”[25] 六 然而这个“会场空间”的苍茫感和偶然性自“理学”的“道统论”以来几近湮没无闻，而此会场则变成了一个纯粹由利益和权力所支配的闭阖空间。根据一种世俗化的道统神话，承续和担当乃是确定无疑的谱系。无论所承续担当之事还是致身担当之人都被固定为确定无疑的封-号：封闭之专名。数百年以来，这种关于天命承续和担当的庸俗图景成为一张张阳虎的面孔，逐渐取代了孔子在文庙中的身位，成为数百年以来或供人膜拜或遭人痛骂的面似的偶像。 但是，在程朱一代理学大师的原初理解中，这种会通空间的偶然性和那种作为基本情绪的苍茫气息还仍然是被敏锐地感受着和细致地保持着的。在《朱子语类》中，有一段朱熹解释《论语》“子畏于匡章”的话，以及他与门人关于此章的问答如此写道： “后死者”是对上文“文王”言之。如曰“未亡人”之类，此孔子自谓也。与“天生德于予”意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。又问：“孔子万一不能免匡人之难时，如何？”曰：“孔子自见得了。”[26] 下面又有一段问答把程子带入，从中可以见出，在对困厄及其逃脱之偶然性问题上，程朱二人的看法是完全一致的：与世俗庸见对于“理学家”的板固想象不同，他们都如孔子处身于当时当地一样，在“畏”之基本情绪中，在难以把捉的天命靡常中尝试着去感通或会见一个变幻不居的斯文之面孔。 问“程子曰：‘夫子免于匡人之围，亦苟脱也。’此言何谓？”曰：“谓当时或为匡人所杀，亦无十成。”某云：“夫子自言‘匡人其如予何’，程子谓‘知其必不能违天害己’，何故却复有此说？”曰：“理固如是，事则不可知。”[27] “孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。”“孔子自见得了”，“亦苟脱也”，“亦无十成”，“事则不可知”——这里有所谓“先王之所难言”[28]的无奈与苍茫？“文王既没，文不在兹乎？”对于这种无奈和苍茫中的天命感通，现代人倾向于要么把它误解为一种“自信”：来自“理性自我”的确信，要么把它误解为一种狂热的“迷信”：来自“非理性自我”的确信。这两种确信必定连带着一种内心根据的现代革命理念。这种革命理念追求“本质”、“真理”和“最终解决”，因此它根本无视任何文/面的隐-显消息而一意孤行。这样一种现代革命理念可以被恰当地称为文-化虚无主义的和自然-垂象虚无主义的形态。这种虚无主义乃是一种基于绝望和怀疑的确信。相反，在感问“文王既没，文不在兹乎？”的孔子那里，在《易·革》的文/面革命思想那里[29]，对文/面之隐-显消息的仰观俯察——这不但包含着对于文化传承的损益取舍，而且包含对于日月垂象、四时寒暑的时间-空间感通——才是惟一重要的方面；至于革命理念——idea，eidos，一个固定的面相、目标——恐怕就是“无可无不可”的了。这里当然不能杜绝误会和虚矫文饰的发生，但是它学会了在误会和文饰中游戏，正因此它才不是虚无主义的，因为虚无主义正是真相主义。 七 在一种本质的意义上——这一次不仅仅限于面容相似的隐喻意义上——，《论语·阳货》的开篇记载了阳货（即阳虎）对于孔子的道和礼的冒充或貌似，以及尤其重要地，孔子与这种看似严肃的冒充和貌似的应答游戏： 阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之。遇诸塗。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。” 在这段文本中，两个不着主语的“曰”字——曰：“不可。”曰：“不可。”——究竟是指谁说的话，曾经引起过经学家们引经据典的争论。宋人认为这是孔子的答语[30]，清人则多以为这是阳虎的自言自语。[31]清学世称汉学，但是在这个问题上有意思的是，真正的汉人马融——根据魏人何晏注疏的辑录——在他的注语中仍然保持了论语原文文/面的“模糊性”，或者说在马融那里根本就未曾提起过“曰不可”之主体为谁的问题。也许只有这样一种充分照拂文/面的注解才是真正顾及文-本的？ 我们在此无意涉入更多的技术细节。对于我们的阅读来说，真正重要的事情也许不再是赞同争论的哪一方，而是首先应该对这场争论的发生本身有所思考。也许事情本来就是：这段文-本——或者更准确地说，这段文/面——本身就已经蕴含着、允许着乃至要求着某种混淆、交错和误会，并以此误会而欲有所隐-显？也许这场争论本身就是起源于那种“在开端的最初”就已经蕴含着的作为“非开端之开端（un-archical arche）”的误会，犹如我们在前面已经讨论过的孔子与阳虎之间的也许纯属误会的面貌相似？ 这段独白/对话探讨的是出仕与否的问题，也许可以说是“政治”与“哲学” ——这两个不恰当的词语用在这里难道不是对当前学界时兴用语的戏仿？——的关系问题，是“政治”与“哲学”之间相互追逐、回避、伺时、乘虚、摹仿、不可避免的不期而会和言不由衷的错位交谈/独白。 阳货欲见孔子，孔子不见。 如果充分考虑到阳虎与孔子之间的复杂关系，考虑到“政治”与“哲学”的相互借重和顾忌，考虑到几年之后公山弗扰与阳虎“以费畔（叛），召，子欲往，”“然亦卒不行”[32]，我们可以想见：无论阳虎的“欲见孔子”还是孔子的“不见”，都是有所踌躇的。 归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之。 根据《孟子·滕文公下》的记载，阳虎之馈孔子豚和孔子之往拜，都是趁对方不在家时干的。《朱子语类》中曾有弟子问道：“阳货之矙亡，此不足责。如孔子亦矙亡而往，则不几于不诚乎？”[33]但实际上，儒家所谓诚何时仅限于“老实”或“不说谎”之意？“诚者不勉而中。”“不诚无物。”（《中庸》）诚是指合乎时机的中-庸（用）作为。如果“欺骗的游戏”——而且此“欺骗的游戏”完全嵌合在礼物馈赠游戏的文/面——乃是政治-哲学的事物之宜（义）中不得不然的规则呢？那么在这个事件中的诚便是“时（伺）其亡”的回避之会、不会之会，以及在此不会之会中的尊人重己？ 遇诸塗。 《春秋谷梁传》：“不期而会曰遇。”《释名·释道》：“涂，度也，人所由得通度也。” “遇诸塗”：孔子与阳虎——“哲学”与“政治”[34]？被误会的孪生兄弟？——不期而会于人所由得通度之途。在所有人群必须往来经由的通途，任何相似不相似之物之间的相互回避已经不再可能？即使作为误会的相会也必得发生？“道并行而不相悖”[35]，“同归而殊涂”[36]，这些听起来似乎顺畅潇洒之极的话，也许它们首先所言说的竟是关于误会、欺骗和文/面交错的游戏经验？ 谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。” 其实，两个“曰不可”的主语属谁的困惑，首先已经表现在阳虎的极为貌似夫子之言的几句话中了。“来，予与尔言。”这显然是师长对学生的辞气。也许阳虎在孔子面前自始就是以夫子自居的？《史记·孔子世家》记载孔子年少之时，“孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也。’孔子由是退。”似乎尚贤知礼的师长从来就是阳虎，而孔子不过是一个不知天高地厚的小子。但实际上，谁是倚权仗势的小人，谁是好学自重的君子，乃是一目了然的事情。 “怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。” 何妨学习马融，把这些对话/独白囫囵地放置在一起，不去区分究竟哪一句话是谁说的，以便保持文/面本身的多重可能性？ 《韩诗外传·卷一》记述曾子“仕于莒”之言行尝曰：“怀其宝而迷其国者，不可与语仁。”由此可见，阳虎于此所言或是对君子素常言行的一个直接的摹仿。无论这摹仿是否出自真心，无论后面的“不可”是谁说的，就这句话的文/面本身而言，它应该得到一个回答说：“不可。” “宝”，有谓“道德”者（如皇侃、朱熹等），有谓“身”者（如胡绍勋等），有谓“两义并通”者（如刘宝楠）。但这些都是“文-本阐释”，它们都远远脱离了文/面，缺乏足够的“表面张力”以“停留在表面”，“做表面文章”。但其实，所谓“文章”岂不就是“表面文章”？子贡曰：“夫子之文章，可得闻也。夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”[37]。何晏注曰：“章，明。文，彩。形质著见，可以耳目循也。” 对于这句“文本”，真正堪称“章明文彩、形质著见”的“文/面阐释”当属夏可君的尝试。在他那里，通过联系到“玉”的阐释，这里的“宝”得以保全，没有丧失。“子贡曰：‘有美玉于斯，韫匵而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”[38]作为摹仿者和貌似者的阳虎所不懂的并不是这里的宝玉及其藏、沽的不同价值，而只是夫子之“待”耳。夫子之待者天命也，然而天命一直未能直接显著于章明文彩。当此乱世，夫子所能做的只是在一群群阳虎的面孔之间错杂周旋，努力辨认着天命的文/面。 “好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。” 在接下来的这两句话里，阳虎所诉诸者乃知时之智——这也许可以被必然误会地翻译为phronesis？作为必然误会之翻译语言的现代汉语的一部分，难道我们所有的思想和写作不是在中西文/面的错杂和误会之中进行？难道那种自觉于此后殖民语境之中而不避误会的汉语经典书写不是一种知时之智或phronesis的政治-哲学行动？ “好从事而亟失时，可谓知乎？”这多么相似于孔子在易传中一再感慨过的“时之义大矣哉”？“日月逝矣，岁不我与。”这又多么像子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”但是作为貌似者的阳虎所不懂的仍然是那个“待”，那个在孔子的“诺”中所允诺着的“将来”： 孔子曰：“诺。吾将仕矣。” 八 “沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”“诺。吾将仕矣。”如果匵中的宝玉不是一块顽石，而是一颗无时不在感通着远方之天命和近处之世情的仁石或“通灵宝玉”，那么这颗石头的状貌又当如何呢？《孔子家语》和《史记·孔子世家》记载了永远处在“待命”和“将仕未仕”之间的孔子状貌： 孔子适郑，与弟子相失，独立东郭门外。或人谓子贡曰：“东门外有一人焉，其长九尺有六寸，其头似尧，其颈似皋繇，其肩似子产，然自腰已下，不及禹者三寸，累然如丧家之狗。”子贡以告，孔子欣然而叹曰：“形状永也，如丧家之狗，然乎哉！然乎哉！”[39] 孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”[40] 似不经意的故事起首，首先就给出了孔子“在兹”的位置：“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。”在淫佚繁靡的“郑声”之中，孔子与弟子相失于熙熙攘攘的城郭之东门。茕然“独立”，这岂不正是孔子立于郑之东门的身姿？畏于匡城的身姿？“再逐于鲁、伐树于宋、削迹于卫、穷于商周、围于陈蔡之间”的身姿？子路之莽撞、子贡之精明固不足以体全夫子之大道，而“子在，回何敢死”的颜回-颜渊毕竟也提前回到他的渊深之所去了。“前不见古人，后不见来者”，“上无明王，下无贤士方伯”，这独立于东门的身姿，已经先行道说了后面要展开的所有细节。 郑之或人或为世外之高人乎？“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”如同庄子对孔子惯常采取的善意戏谑的态度，在这个无名之人对他所（假装？）不认识的孔子状貌的描摹中显然同时含有景仰、戏弄和告诫的复杂情绪和修辞。如果说来自阳虎一类的过分进取的“虎臣”惯常笑话孔子“奚不为政”且利诱之以出仕的话，那么现在孔子则遭遇到那些“有所不为的狷者”们笑话他“画虎不成反类犬”。但是出人意外的是，无论在与阳虎的会面中，还是在与郑人的照面中，孔子欣然认可了这个倍受嘲笑的尴尬的中间文/面。 “孔子欣然笑曰……”“孔子欣然而叹曰……”错杂这两个文-本的文/面，可以见出孔子笑中有叹、叹中含笑的表情。“欣然”：这个表情是复杂的，也是简单的；是不同的，也是一样的。似尧，似皋陶，类子产，不及禹三寸：然而这些往圣先贤的文/面皆已逝去，我与之肖与不肖又有何益呢？“道之不行也，我知之矣。”独立于东郭门外道路之开端，累累然我不过如丧家之狗而已啊！嘻嘻，“然哉！然哉！”可不就是这样吗？ 面对“累累若丧家之狗”的形容，如果说《家语》之叹、《世家》之笑还不足以描摹孔子的复杂感触的话，那么这个故事在《韩诗外传》中的文/面变形则达到了令人目瞪口呆的地步。 孔子出卫之东门，逆姑布子卿。曰：“二三子引车避，有人将来，必相我者也，志之。”姑布子卿亦曰：“二三子引车避，有圣人将来。”孔子下，步。姑布子卿迎而视之五十步，从而望之五十步。顾子贡曰：“是何为者也？”子贡曰：“赐之师也，所谓鲁孔丘也。”姑布子卿曰：“是鲁孔丘欤！吾固闻之。”子贡曰：“赐之师何如？”姑布子卿曰：“得尧之颡，舜之目，禹之颈，皋陶之喙。从前视之，盎盎乎似有王者；从后视之，高肩弱脊，此惟不及四圣者也。”子贡吁然。姑布子卿曰：“子何患焉。污面而不恶，葭喙而不借，远而望之，羸乎若丧家之狗，子何患焉！子何患焉！”子贡以告孔子。孔子无所辞，独辞丧家之狗耳，曰：“丘何敢乎？”子贡曰：“污面而不恶，葭喙而不借，赐以知之矣。不知丧家狗，何足辞也？”子曰：“赐，汝独不见夫丧家之狗欤！既敛而椁，布器而祭，顾望无人。意欲施之，上无明王，下无贤士方伯，王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎！”[41] 首先，“姑布子卿”：这个无名的或人有了名字——但是这个传说中的名字之虚无更胜于无名之无；而那次原本不为孔子本人所觉察的相面也演变成了一场面对面的相面之会——但是，仍然，这场相会不过是“逆-会”，仍然是经过子贡转述的无言之会，但这又并不妨碍相面者与被相者之间的心领神会。（孔子）曰：“二三子引车避，有人将来，必相我者也，志之。”姑布子卿亦曰：“二三子引车避，有圣人将来。”会面之前双方言语和行动的极端肖似已经预示了这场相面之会的神交默会性质。“孔子下，步。姑布子卿迎而视之五十步，从而望之五十步。”在孔子的假装不见姑布子卿的信步行走和姑布子卿的前瞻后望的迎来送往中，二人之面是否各自带着相似的微笑和感叹的神情？ 其次，丧家之狗，这本来是一个带有嘲讽意味的形象，《家语》欣然叹之，《世家》欣然笑之，这些也就罢了，但是在这里却被出人意料地供奉起来作为至高的模范，仿佛尧舜之文/面都不及它的面目“体面”：“丘何敢乎？”在《家语》和《世家》里，孔子本是谦辞尧等圣人之状类而然可丧家之狗的，但是在这里，却完全颠倒过来，“孔子无所辞，独辞丧家之狗耳，曰：丘何敢乎？” 赐，汝独不见夫丧家之狗欤！既敛而椁，布器而祭，顾望无人。意欲施之，上无明王，下无贤士方伯，王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎！ 这个颠倒的枢纽在于：这一次孔子不再是在一种比喻的意义上来理解“丧家之狗”这个形象——“比喻”还首先假定着“喻体”或“比喻之文/面”和“本体”之间的差别和相似——而是停留于此比喻的文/面之上而从其作为一个比喻的所指转身回来。“丧家之狗”：在一种并非比喻的意义上，现在这条狗真的是一条家居丧礼之狗了。主家的丧变事故已然使得这个家处于丧乱失序的极至，然而这条狗还要履行看家守门之职责。“既敛而椁，布器而祭，顾望无人。”在祭祀事件中，丧家之狗发现自己处在一个“上无明王，下无贤士方伯”的苍茫位置。这个位置任重而道远。于是孔子曰：“丘何敢乎！” 这也许是对庄子的反讽的反讽？ 孔子西游于卫，颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！”颜渊曰：“何也？”师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以荚衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而鑫之。而已将复取而盛以荚衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹诅梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必啮啮挽裂，尽去而后谦。观古今之异，犹猿狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦美，而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”[42] 在庄子的满含惋惜而不乏刻薄的喜剧性反讽里，祭祀完毕之后遭人践弃的刍狗被一群疯疯癫癫的儒生们奉为圣物，“聚弟子游居寝卧其下”，做着不合时宜的迷梦，乃至遭罹不祥的梦魇。刍狗、舟车、猿狙、桔槔、诅梨橘柚、“东施效颦”：庄子一连用六个“寓言”来比喻孔子的不合时宜。 在刍狗之寓言里，庄子言寓的枢机其实并不在于刍狗之未陈已陈的时机，而实际上乃在于：刍狗的可笑其实无需等到已陈之后。实际上在庄子看来，祭祀活动本身就已经是可笑的了。“夫刍狗之未陈也，盛以荚衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。” 在庄子的语境中——联系到后文的“衣猿狙以周公之服”的寓言——，这实际上已经适足可笑了。因此，当庄子笑话孔子把已陈之后的刍狗奉为圣物时，他实际寓指的乃是整个从文绣刍狗到陈之祭祀到弃之于涂的人事过程。置于刍狗已陈之后犹然游居寝卧其下，不过是更加增添其荒谬而已。在庄子那里，根本没有作为伦理-政治生活的祭祀，有的只是闹剧。闹剧结束之后仍然继续着的荒唐并不仅仅因为荒唐本身的荒唐性，而是首先因为荒唐之前的闹剧之闹剧性。 如果自始就意必人世之荒唐，那么人事的时间其实是不重要的。“无为而无不为。”也许可以说：“无时而无不应于时。”桔槔之寓言非常明确地寓指了这一点：“子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪于人。” 桔槔之仰无所观于日月悬象之著明，桔槔之俯无所察于商周人文之变化，桔槔之时俯时仰乃因其无时无俯仰而成其时俯时仰。“三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。”“礼义法度者，应时而变者也。”庄子诚然强调世易时移的道理，但是他对适应时变的教导是抽象的。对于孔子来说，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）但是在庄子那里，从黄帝到商周究竟发生了哪些具体的变化，他首先就不曾——比如说通过削删诗书——而进行考察，因为他相信只需抱定一种永世不变的与时俱化的教条就可以应付一切变化了。所以，当庄子笑话孔子不识时务的时候，我们应该清楚这种笑话本身是建立在取消时务的基础之上的。就我们在这里所做的文/面考察来说，特别有意思的一点是：这种对人世时间性的取消总是与一种去文/面而返质真的冲动联系在一起[43]，这一点非常明显的表现在猿狙和西施这两个寓言之中。 “今取猿狙而衣以周公之服，彼必啮啮挽裂，尽去而后谦。观古今之异，犹猿狙之异乎周公也。”看起来，好像衣猿狙以周公之服之所以是错误的只不过是因为不合时宜，但实际上在庄子的思想里，这根本不是一个时机问题，也不是一个是否应该“从周”的问题。庄子实际想说的是：任何时候都不应该给猴子穿上任何衣服，包括在当今之世推行周文，以及乃至在周盛之时推行周文。 “故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦美，而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”在这个寓言里，丧家之狗被变形为效颦的丑女，但不变的仍然是在拿夫子的状貌开玩笑：（周）文、（周）武之道犹如西施之颦，而孔子之从周则无异于丑女效颦了。在这个玩笑里，我们发现问题仍然是一样的：在这个寓言中，庄子自始就预设了丑女之丑。表面上看起来丑女的错误只不过源于不合时宜的效颦，但实际上即使丑女不效颦，邻里之人也早就看她不惯了。效颦只不过增添了她丑陋和可笑的程度。在这里发挥作用的仍然是一种预先抱定的意必固我的判断，这种判断摹仿那个被讥为丧家之狗或效颦丑女的人所惯常舒展出来的那种随机应时的身体姿态。 九 而已将复取而盛以荚衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。] 在《论语·述而篇》，孔子的弟子们确曾记载过夫子的梦或者“不得梦”的梦想： 子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”[44] 与庄子的去文/面而泯时间相反，在孔子对文/面的梦想——梦想见面——中总是互漾着文-化时间的过去与未来。反过来，也可以说：在孔子的允诺将来的天命期待中，自始至终都交融感通着来自过去的文/面。[45] 这也许是因为：孔子“在兹”的位置乃是一个过去和未来的“斯文”相互交通荡漾的“会-场”？在这个“会场”中，对往圣先贤之文/面的想见，乃是进入感通和冥会的护-照。 孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，[曰]有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，幾然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”[46] 孔子学琴于师襄子。襄子曰：“吾虽以击磬为官，然能于琴，今子于琴已习，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，曰：“孔子有所谬然思焉，有所睪然高望而远眺。”曰：“丘迨得其为人矣，近黮而黑，颀然长，旷如望羊，奄有四方，非文王其孰能为此。”师襄子避席叶拱而对曰：“君子圣人也，其传曰文王操。”[47] “有间……”，“有间……”，时-间之间间隔着习琴进度的节奏。在琴声鼓动的时-间节奏中，文王之文/面——“文王何以谓之文也？”[48]——逐渐显现其神情颜色。无论孔子习琴的次第——“习其曲”、“习其数”、“习其志”、“得其为人”——，还是文王之文/面在琴声中的呈现——“黯然而黑，幾然而长，眼如望羊，如王四国”——，都经历了一个由微之显、“闇然而日章”[49]的过程，而伴随这全部过程的，则是络绎不绝的琴声的时-间节奏。 子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”[50]（郑玄注云：“始作，谓金奏时。闻金作，人皆翕如，变动之貌。从读曰纵。纵之，谓八音皆作。纯如，咸和之矣。皦如，使清浊别之貌。绎如，志意条达。”） “始作，翕如也。”夫子习琴之初，所习者不过“曲”耳，然足以使人翕如乐进也。至于文王之面“黯然而黑”（或“近黮而黑”）者，亦始作翕如之象也。夫子习琴曲而得文王之为人，而得其为人之初必会其面，所以孔子首先想见的自然是文王之脸面。在会面之初，这张脸面的显现还是“黯然而黑”的，但是不久它就会“闇然而日章”了。 “纵之，纯如也。”“纯如”，刘宝楠《论语正义》引高诱《淮南·原道注》：“纯，不杂糅也。”又引《乐记》：“审一以定和。”那么，当八音皆作之时，如何“纯如”呢？其要便在于一个“和”字。这种“八音克谐”[51]的咸和之纯在《中庸》里面曾被扩大到天地山川之间的巨大交响。而文王之所以为文，也必须通过这种“衣锦尚絅”的大文之简、不已之纯方才得到理解： 今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍鲛龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。（《中庸》） 诗曰：“衣锦尚絅”，恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌、简而文、温而理。知远之近，知风之自，知微之显。可与入德矣。（《中庸》） 《朱子语类》：“问‘纯亦不已’。曰：‘纯便不已。若有间断，便是驳杂。’”【《朱子语类》1584页】这是就天道而论，所谓“至诚无息”之谓也。万物并置天地之间，斐然成章而不相杂者，以天地生物之不息、物性自诚之不欺也。天地之纯，不以其质朴无文，以其文/面化易之不已也。文王之德之纯，不以其质野无文，以其文/面革新之不已也。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”文/面之德尽矣。 而在我们这里所讨论的音乐语境中，“不已”与“纯”与“和谐”之间的关系就更加明了直接了。虽然在西方传统中，人们惯于把音乐与几何学相联系，还把音乐比作建筑，但是音乐的和谐决不是一种静态的比例协调。音乐的和谐必须在不间断的演奏进行中得到实现。“习其数”，孔子习琴的这个阶段不但涉及“比例”，恐怕还更多地是指一种动态的节奏感的把握。“幾然而长”或“颀然长”，这必然是“纵之”的结果：纵之，然后得其全体矣，得其全体方可观知其人之长也。[52]这当然是在会其脸面之后才能得到的对于一个人身躯整体之和谐的观照。 “皦如也。”郑玄注云：“使清浊别之貌。”何晏注云：“言其音节明也。”《说文》：“皦，玉石之白也。”“皦如也，”当指音节之清浊分明，皦皦然如白玉之光辉。郑玄注《周礼·大司乐》：“凡五声，宫之所生。浊者为角，清者为徵羽。”《乐记》：“唱和清浊。”郑注云：“清谓蕤宾之应钟，浊谓黄钟至大吕。”这些是单从五声音律音调方面来说的清浊之分。如果再加上声部和配器方面的音色清浊之别，合以节奏，便可成就音乐之文/面了：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。”[53]郑玄注云：“审一，审其人声也。比物，谓杂金、革、土、匏之属也。以成文，五声八音，克谐相应和。” 但是我们至此还没有问及：五声八音的克谐相和何以是皦皦然而有光辉的？这音乐文/面的玉面之光从何而来？仅仅从上文所述的比较技术化的音律和音色的和谐而来吗？曹子建咏蝉鸣之声尝云：“声皦皦而弥厉兮，似贞士之介心。”[54]乐音之皦如，难道不是来自于心志之磊介吗？夫子“习其志”，然后“有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉”或“有所谬然思焉，有所睪然高望而远眺”。至于想见文王之为人，至此则得其心志矣：“眼如望羊”或“旷如望羊”，皆深思远志之象也。无论夫子“习其志”的穆然远眺，还是文王的旷志望羊（洋），都有一个属于近处的黯浊的维度和一个属于远方的清越的维度。[55]而音乐的光辉则来自于在乐舞者的俯仰屈伸中所发生敞开的远近两个维度之间的呼应、和谐、相会与感通。“故听其雅颂之声，志意得广焉。执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉。”[56]犹如我们在《睨读中庸》中曾经说过的那样：“对远方的忠诚带来一种睨视远近的眼光，在远望修道的同时回照自身，给日用生活中每一件琐屑的事物、近处的事物都悄无声息地投上一圈淡淡的光晕。”[57]这圈淡淡的光晕，在我们现在的语境中便是玉石或音乐的皦如。 “绎如也，以成。”郑注：“绎如，志意条达。”这在孔子的《文王操》习琴次第中便是最后的“丘迨得其为人矣”，而在文王文/面的由微之显、“闇然而日章”过程中也就是文王终于成就的郁郁乎周文：“如王四国”，“奄有四方”。 十 也许是有见于乐之感通天命的德能，在很多版本的孔子困厄叙事中，音乐、歌舞和讲诵之声竟然神奇地成为导致最终解围的关键因素： 《琴操》云：“孔子到匡郭外，颜渊举策指匡穿垣曰：‘往与阳货正从此入。’匡人闻其言，告君曰：‘往者阳货今复来。’乃率觽围孔子数日，乃和琴而歌，音曲甚哀，有暴风击军士僵仆，于是匡人有知孔子圣人，自解也。”[58] 与后面我们将要陆续分析的诸多文本相比而言，《琴操》的这个叙述省略了诸多母题线索，单单突出了音乐感通于天命的神化力量：仿佛只要孔子是圣人就能通过鼓琴而感通天地，感发大风——音乐与大风之间的关联这个母题似乎源于庄子《齐物论》——从而直接转化为退敌的力量。当然，这个力量还不是“暴风击军士僵仆”的直接暴力，而是由此灾异事件而带来的对于孔子之为天命圣人的敬畏：“于是匡人有知孔子圣人，自解也。”然而，何谓音乐之感通德能？何谓天命之圣人？在这个最单纯地诉诸神迹的故事版本中，这一切都被设想为一种先于文/面而被预先规定的内在本质身位，似乎只要孔子是圣人，他就拥有某种神秘的内在力量，只要在需要的时候他就可以通过鼓琴来调动这种力量以确证他的早已预先规定的本质身位，从而可以冲决任何困厄，无往而不通达。毫无疑问，这种版本的理解乃是对孔子文德之命和音乐感通德能的极端鄙陋粗俗的误解。在这种误解中，从头到尾——至少在关键时刻——起决定作用的总是某种预先规定好的、本质的、内在的、必然的、质野的东西，而文/面的、现象的和偶然的事物则一概是毫无价值的，必须被忽视的。于是也就不难理解，为什么在另外一个类似版本的叙事里，孔子的鼓琴弦歌变成了一种没有音调、去除了文/面的“纯粹音乐”： 孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌飙氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。[59] “槁木”，“槁枝”，“飙氏之风”，这些不敷文理、不设弦律的乐器，不成音调的音调，在这里乃是与一种被设想为无形无象、无文无面的“道”相应和的。然而，正如颜成子游问于南郭子綦的问题那样：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”无论槁木之槁多么枯槁，心死之灰如何死寂——譬如壶子的面如湿灰[60]、佝僂丈人的臂若槁枝[61]——这灰与枝仍然是文/面的一种形象，虽然是非常质朴无文的形象。王夫之曰：“盈天下皆器也。”这里所谓器自然不是指机器时代的机器，他说的是文/面吗？正如王夫之所一再致意指出的那样，文/面的虚无化同时也就意味着“道”的实有化，即“道”被理解为一种可以拥有或丧失的器物，虽然这个器物是没有文/面的非-器物。“仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：‘子巧乎，道邪？’曰：‘我有道也。……”所谓“有道”、“得道”之类的说法以及对于“得道”的意必追求，这一切早就远离了脚下的日用道路。为了刻意追求这个不在脚下的道路，庄子假托大公任之名义教导孔子离开道路： 孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：“子几死乎？”曰：“然。”“子恶死乎？”曰：“然。”任曰：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翂翂翐翐，而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明，昭昭乎若揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名而还与众人！道流而不明居得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉！”孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！[62] “纯纯常常，乃比于狂”，成玄英疏曰：“纯纯者材素，常常者混物，既不矜饰，更类于狂人也。”为了追求这种绝无文饰的“道”——这同时又被称为“真”，因为它首先要去除的是误会和文饰——孔子必须“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。”但是，“裘褐”也是一种衣服，鸟兽亦有其华彩毛皮，况且“入兽不乱群，入鸟不乱行”本身就需要很高超的伪装鸟兽的技艺。人生于人世诚然少不了虚矫文饰，然而为了掩盖人的文/面而混迹鸟兽之群恐怕就更难了。所谓“天文”：人以为天地鸟兽无文，人去己之文即可同于大朴，没想到鸟兽恶之曰：“噫！你们长得跟我们不一样也！你们不诚实，因为你们不呆在与你们面孔相似的人群中间，却混迹于我们之中欺骗我们。你们特意披着一种叫做‘道’的外衣——这也许是你们人所发明的最华彩的文饰、最蛊惑的误会？——，而我们和那些面孔相似的人群一样，都不知‘道’为何物。” 这种被从“百姓日用”中抽象地独立出来的“道”的外衣，在隋唐以来的佛学中与一种因果报应的印度思想相结合，进一步固化为一种必然性的轨道： 以业报决定故，莿刺如来化为金锵，仲尼厄于陈蔡。贤圣不免，况复凡夫。故知决定得果。[63] 无论是从儒家立场来神化孔子，还是从道家立场来“教化”孔子，抑或从佛家立场出发把孔子纳入因果业报的强力轨道，上述几种叙述-解释的方式都远远离开了孔子曾经走过的陈蔡之间的困厄-感通之道。因此，在那些叙述中，无论是这条道路的困厄之窘迫，还是其感通之坦荡浩然，都已经丧失殆尽。相比之下，在下面几则叙述中，虽然叙述者仍然在轻飘飘地神化着音乐感通于天命的德能，但是毕竟还保留了一点点关于时命穷通的抽象感触，依稀夹杂在孔子的琴歌之中传递给我们： 孔子游于匡，宋人围之，数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语汝。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”[64] 孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”孔子曰：“是何言也！君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”孔子削然反琴而弦歌，子路擽然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颍阳，而共伯得乎丘首。[65] 孔子行，简子将杀阳虎，孔子似之，带甲以围孔子舍，子路愠怒，奋戟将下，孔子止之，曰：“由，何仁义之寡裕也？诗书之不习，礼乐之不讲，是丘之罪也。若吾非阳虎，而以我为阳虎，则非丘之罪也，命也！我歌，子和若。”子路歌，孔子和之，三终而围罢。诗曰：“来游来歌。”以陈盛德之和而无为也。[66] 孔子遭厄于陈蔡之间，绝粮七日，弟子馁病，孔子弦歌。子路入见曰：“夫子之歌，礼乎？”孔子弗应，曲终而曰：“由来，吾语汝，君子好乐，为无骄也，小人好乐，为无慑也，其谁之子，不我知而从我者乎？”子路悦，援戚而舞，三终而出，明日免于厄。子贡执辔曰：“二三子从夫子而遭此难也，其弗忘矣。”孔子曰：“善，恶何也？夫陈蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸也。吾闻之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激愤厉志之始，于是乎在？” 孔子之宋，匡人简子以甲士围之。子路怒，奋戟将与战。孔子止之曰：“恶有修仁义而不免世俗之恶者乎？夫诗书之不讲，礼乐之不习，是丘之过也，若以述先王，好古法而为咎者，则非丘之罪也。命也夫！歌，予和汝。”子路弹琴而歌，孔子和之，曲三终，匡人解甲而罢。孔子曰：“不观高崖，何以知颠坠之患；不临深泉，何以知没溺之患；不观巨海，何以知风波之患，失之者其在此乎？士慎此三者，则无累于身矣。”[67] 作为上述几则叙述的反面对照，在《荀子》讲述的版本里，虽然关于时命穷通的感触不再那么抽象和轻飘飘地“作境界高明状”，而是博知“君子博学深谋不遇时者多矣”的历史典故，但是在他那里却几乎是标志性地缺乏一个“乐”字。仿佛对于荀子来说，一切道理都只能是被说出来的，而不与琴歌发生任何关联： 孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材；君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。居不隐者思不远，身不佚者志不广；女庸安知吾不得之桑落之下？”[68] 只有在下面两则叙述中，孔子于困厄-感通之中的文质彬彬方才生动地写照出来： 楚昭王聘孔子，孔子往拜礼焉，路出于陈、蔡。陈、蔡大夫相与谋曰：“孔子圣贤，其所刺讥，皆中诸侯之病。若用于楚，则陈、蔡危矣。”遂使徒兵距孔子。孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰。乃召子路而问焉，曰：“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非耶？吾何为于此？”子路愠，作色而对曰：“君子无所困。意者夫子未仁与，人之弗吾信也。意者夫子未智与，人之弗吾行也。且由也昔者闻诸夫子：‘为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。’今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也？”子曰：“由未之识也，吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷、叔齐不饿死首阳。汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心。汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑。汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者人也，生死者命也。是以晋重耳之有霸心，生于曹卫。越王勾践之有霸心，生于会稽。故居下而无忧者，则思不远；处身而常逸者，则志不广。庸知其终始乎？” 子路出，召子贡，告于子路。子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修尔道而求为容。赐，尔志不广，思不远矣！” 子贡出，颜回入。问亦如之。颜回曰：“夫子之道之至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病焉，不容然后见君子！”孔子欣然叹曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”[69] 孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也。予一以贯之。” 孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？” 子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣！” 子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。” 于是使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然后得免。[70] 这两则叙述不但传神地描写了孔子在困厄之中泰然自若的讲诵弦歌不衰，而且通过孔子与子路、子贡和颜回三位弟子的极富戏剧色彩的对话，以及在对话中所展现出来的诗、书、人物的丰富图卷，书写了孔子在其讲诵弦歌不衰的“简而文”中所蕴含着的激越而切身、无奈而通达的生命经验。 孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也。予一以贯之。”[71]“多学而识之者”文也，“一以贯之”质也。为什么在此遭受困厄的危急关头，还有“闲心”辨析文质？为什么在此危急时刻，还有“闲心”弹琴歌唱？这是文化过度之后的迂阔、迂腐吗？不知时宜、不识时务吗？“非也。予一以贯之。”但是，在这个故事里——犹如在所有孔子的论语记述中——，这个“一以贯之”之道既不是通过“左据槁木，右击槁枝，而歌飙氏之风”的质野无文的（实际上乃是特别以“道”来过分文饰的）方式来表达的，也不是通过“如禅家说话一般”、“只说个虚静”[72]的方式来表达的，而是恰如孔子文德之命的道路本身那样，必须随着路况的崎岖而委曲回互。[73]于是，这一“一以贯之”的“一”恰恰就是一种柔韧致曲、感而通之的形象，从而有别于“以一贯之”的那种硬把某个“一”的原则贯彻下去的强不通以为通的方式。所谓“文/面的似与不似：误会、文饰与天命的感通”，说的就是这种“一以贯之”的“南方之强”[74]吗？ “诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”一连三次完全相同的问题，用来提问不同的弟子，也许同时也是孔子自己在反复质询天命？这一次不比春天“侍坐”的悠闲[75]，这一次心志的提问和表白是在严重的处境危机和信任危机之中，是在“何草不黄”的秋天。弟子对夫子的信任，夫子对天命的认取，都在赤裸的兵戎暴力面前面临着也许是最后的考验。 “匪兕匪虎，率彼旷野。”提问的发端对于诗经的征引已经说了很多。这句诗出自经孔子亲自删定的《诗》“小雅”的最后一篇《何草不黄》。《毛诗序》：“何草不黄，下国刺幽王也。四夷交侵，中国背叛，用兵不息，视民如禽兽。君子忧之，故作是诗也。”“四夷交侵，中国背叛”，这难道不是延至孔子时代依然如是的局面吗？这难道不是时至今日依然如是的局面吗？“四夷交侵，中国背叛。”华夏大地上兕虎（阳虎？）横行，花（华）芸草黄，一派秋杀兵戎之象。就在《何草不黄》的前一篇——孔子《诗》目顺序的编排岂不是意味深长？——诗人咏唱道：“苕之华，芸其黄矣。心之忧矣，维其伤矣。”[76]郑玄《笺》云：“苕陵之干喻如京师也，其华（花）犹诸夏也……”孔颖达《毛诗正义》：“陵苕之英华，本紫赤而繁多，至今亦芸然，其色黄而衰矣。以兴周室之诸夏，本兵强国盛，今其师病而危矣。……以周室之盛，忽见如此之衰，故我心为之忧愁矣。维其伤病矣，伤其渐侵削也。” 如果不是因为在困于陈蔡、围于匡的时候，在任何一个或富贵或贫贱、或穷或通或造次、颠沛的时刻，无时不在吟咏着、讽诵着、歌哭着这些诗句——“丘之歌久矣”[77]——孔子问于弟子的问题为什么就其问题本身而言就已经带有如此坚定的力量？诗歌、诗与歌的力量？从而使得孔子的“问题”直接兴起为一个“兴会”？[78]子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”之二子之答问作为“答问”皆未能聆听“问题”中的诗-歌，从而未能感通孔子“问题”中所感发的兴会之志。所以孔子斥之曰：“有是乎！”“赐，尔志不远矣！”而颜回之对，正是对夫子在“道之不行我知之矣”的前提下“居易以俟命”的一以贯之之道的会通与唱和： 颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！ 尾声 “有间，有间……”在时间中，文/面岂非总在似化——变易而相似——之中？在多年以前的《静坐日记》的最后一则，我曾如此写道： 1998年12月5日 思及“文王既没，文不在兹乎？”，仰面怆然而悌下。林际夜色浑芒，城市背景光绯红，车声漠然而未央。忽有乌夜啼，一声乃止。 郭洪体笑我“以中国文化之传人自居。”我说：“然。但这不是自以为了不起，而恰恰是一种谦卑。” 这里的车声，根据此日记中的另一则“车声赋”，乃是现代漠然而未央的群体机器生活的象征。“林际夜色浑芒，城市背景光绯红，车声漠然而未央。”当此技术时代的“世界黑夜”，[79]一个中夜独坐者陷入了技术或车声的围裹之中。那被层层水泥高楼所围困的城市的稀疏林木并不能给静坐者带来任何敞开的空间以供他俯仰于天地之间，[80]反倒，这些林木与那围困它们的高楼一起合谋，形成了对静坐者的重重围裹。林际夜色的浑芒是来自远古时代的偶然性吗？恐怕就连夜色也被卷挟而入技术控制论的必然性漩涡。“城市背景光绯红”，这岂不是城市静坐者所看到的林际夜色的本质颜色，或夜色的名字叫作阳虎的虚假面孔？ 几年之后，这个静坐者来到另外一个城市。走在那个城市的街道， 我被我不能解释的文字招牌所包围，我完全是文盲。 但我为我应该付钱的东西而付钱又拿到一切的收据。 关于我自己我积累了那么多的字迹模糊的收据。 我是一棵悬挂着枯叶又不能落到大地上的老树。 一阵来自大海的空气使所有收据都沙沙作响。 （特兰斯特罗默：《上海的街道》第二节） 2005年7月21日完稿，8月5日讲演于 “会与通思想聚会暨《开端》发刊研讨会”（同济大学，上海） 注释： [1] 柯小刚，哲学博士，同济大学哲学与社会学系副教授。 [2] 参见卢梭《论语言的起源》。 [3] 参见西塞罗《法律篇》之开端。 [4] 西塞罗：《法律篇》第一卷。 [5] 西塞罗：《法律篇》第一卷。 [6] 西塞罗：《法律篇》第二卷。 [7] 《论语·子罕》。 [8] 《论语·子罕第九》。 [9] 《论语·阳货第十七》。 [10] 《论语·公冶长第五》。 [11] 海子：“动作（《太阳·断头篇》代后记）”。 [12] 莎士比亚：《误会的喜剧》第五幕。 [13] 参见拙文《实证的兴趣与叙事之兴会》、《会：赋格六章》。 [14] 参见霍布斯《利维坦》第十七章。 [15] 子路等弟子在两次困厄事件中的表现，参见《史记》、《孔子家语》、《庄子》等多种文献中的记载。 [16] “感伤”一词在此用作“感时伤怀”之义，如“秋兴”之类。如果一定要使用“西方诗学”的词语来说的话，那么这恰恰是应和于存在与时间之基本情绪的素朴的诗，而不是属于现代“浪漫主义”的“感伤”（sentiment）。 [17] 《论语·为政第二》。 [18] 许慎《说文解字》以“蜥蜴”释“易”之名。《容斋随笔》:“易者守宫是矣，亦名蜥蜴。身无恒色，日十二变，以易名经，取其变也。” [19] 王羲之：《兰亭集序》。 [20] 司马迁：《史记·孔子世家》 [21] 此数句亦见《论语·先进》。 [22] 《论语·子罕》。 [23] 《礼记·檀弓》。 [24] 《公羊春秋·哀公十四年传》。 [25] 《史记·孔子世家》。 [26] 《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第957页。后文不再注明此书出版信息。 [27] 《朱子语类》第957页。 [28] 《礼记·檀弓下》。亦参见拙文《“慎终追远”与“往来井井”》。 [29] 参见夏可君的相关研究。 [30] 参见朱熹《四书章句集注》，邢昞《论语注疏》等。 [31] 参见刘宝楠《论语正义》，毛奇龄《稽求篇》，王引之《经传释词》等。 [32] 《论语·阳货》、《史记·孔子世家》。 [33] 《朱子语类》1177页。 [34] 这两个词用在这里，其本身岂不就是一场误会？ [35] 《中庸》。 [36] 《易·系辞下》。 [37] 《史记·孔子世家》，亦见《论语·公冶长》。 [38] 《论语·子罕》。 [39] 《孔子家语·困誓》。 [40] 《史记·孔子世家》。 [41] 《韩诗外传·卷九》。 [42] 《庄子·天运》。笔者通过夏可君的文章注意到这段引文，谨此致谢！ [43] 也许可以比较西方文化中的去假象而看本质的爱欲，参见弗朗索瓦·于连：《裸体与本质》。 [44] 《论语·述而》。 [45] 附识：我们或许可以自此找到一个理解春秋经之左氏传和公羊传之间的错杂和误会的开口？为什么孔子同时授左丘明与子夏（子夏复授公羊氏）以不同之传释，且前者命之书于简册，后者命之口耳相传？是否可以说左传注重过去，公羊着眼将来？左传是秋，公羊是春，合起来才是春秋之会成四时？ [46] 《史记·孔子世家》。 [47] 《孔子家语·辩乐解》。 [48] “孔文子何以谓之文也？”（《论语·公冶长》） [49] 《中庸》。 [50] 《论语·八佾》。 [51] 《书·舜典》。 [52] 在这里，“长”也许可以同时念作平声和上声？ [53] 《礼记·乐记》。 [54] 曹植：《蝉赋》。 [55] 其实，《世家》的“眼如望羊”和《家语》的“旷如望羊”这两个略有差异的文本之间也表现出了远近侧重的不同：“眼如望羊”言望远之眼，其言较近；“旷如望羊”言远望之态，其言较远。 [56] 《礼记·乐记》。 [57] 参见拙文《睨读中庸》。 [58] 张守节：《史记正义》。 [59] 《庄子·山木》。 [60] 《庄子·大宗师》。 [61] 《庄子·达生》。 [62] 《庄子·山木篇》。 [63] 吉藏：《中观论疏》。 [64] 《庄子·秋水》。 [65] 《庄子·让王》。 [66] 《韩诗外传》卷六。 [67] 《孔子家语·困誓》。 [68] 《荀子·宥坐篇》。 [69] 《孔子家语·在厄 》。 [70] 《史记·孔子世家》。 [71] 亦见《论语·卫灵公》，另参《论语·里仁》：子曰：“参乎！吾道一以贯之。” [72] 参见《朱子语类》1149页。 [73] 《朱子语类》1335页：“文，不直，回互之貌。” [74] 参见《中庸》。 [75] 参见拙文《春天的心志》。 [76] 《诗·小雅·苕之华》。 [77] 《论语·述而》：“丘之祷久矣”。 [78] 关于原问而为兴、“问题”与“兴会”的关系，参见拙文《实证的兴趣与叙事的兴会》、《会：赋格六章》。 [79] 这难道不是对海德格尔修辞的一个变易-摹仿？ [80] 就在前一天，他写道：“忽得俯仰之妙。” 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：从 “西方哲学” 到 “生活儒学”
- 下一篇：变异与和谐