作为 “行为艺术家” 的李贽
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:43 中国儒学网 佚名 参加讨论
.。 作为“行为艺术家”的李贽 ——车过麻城·再晤李贽系列一 张再林 （西安交通大学 人文学院，西安 710049 ） (本文原载于《同济大学学报（哲社版）》2009年第1期) 【内容摘要】 对生命自由的追求是李贽这一伟大思想家人生的根本性、终极性追求。这种追求决定了李贽把所谓“游于艺”视为其人生的最高境界，决定了李贽不仅以一种“行为艺术家”的方式选择了自己独特的人生道路，而且也以一种“行为艺术家”的方式选择了自己不无孤绝的生命最后归宿。凡此种种，以一种 知行合一的方式，使李贽不失为中国古代知识分子中的一位鲜有而又彻底的“存在主义者”。这种自由式的人生追求、这种深刻的存在主义的生命关照既可远溯到原儒的“为己之学”，又直接来源于明末泰州学派的“身道合一”的哲学思想。它是中国古代自身哲学思想的必然产物，而并非学界中所流行的“经济决定论”之西化的解读模式所能说明的。 【关键词】 李贽 存在主义 行为艺术家 身道合一 作者简介： 张再林，男，1951——，河北南皮人，西安交通大学人文学院教授，博士生导师。 火车在荆楚大地上疾驶。 手表上的指针显示，时间是午夜一点许。它明白无误地告诉我，列车已驶入我心仪已久的湖北麻城地界。麻城，这一现在很多中国人也许连名字都未听说过的大别山脚下的僻陋之地，却成为我内心深处可以神交的圣地，却以其不可抗拒的魅力，使我在返程路上由飞机改乘火车，不惮二十多小时的旅途劳顿而仅仅为了路过这里，仅仅以一“过客”身份实现自己的朝圣之旅。这一切都是缘于李贽，缘于一个公然以“异端之尤”自居的李贽，一个无丝毫奴颜无丝毫媚骨的李贽，一个为思想人格自由作殊死战的李贽，一个一部《焚书》、一部《藏书》使天下如痴如狂的李贽。这里是李贽的故居，这里留下了李贽人生不可磨灭的足迹。 透过车窗，虽有间或一闪而过的微弱灯火，夜幕下的黄麻大地却漆黑一片，浓重的夜雾无情地吞没了山峦、田野、村舍以及眼前的一切。哪里还有什么“龙湖”、“芝佛院”、“天窝”，哪里还可以看到李贽壮行于此为我们留下的可以凭吊的江山胜迹。然而，在茫茫的夜色中，如油墨在宣纸上晕染般地，一位老者身影在我眼前脱显开来，其形象是那样的愈来愈栩栩如生，是那样的愈来愈夺目无比…… （一） 首先在我眼前出现的第一幅形象，是狱中的李贽用剃刀自刎后在血污中挣扎的身躯，并配以临终前与身旁的侍者的最后的对白： 问：“和尚痛否？” 答：“不痛”。 问：“和尚何自割？” 答：“七十老翁何所求！” 这也许为我们展现了中国历史上最具悲剧性的死的一幕。这种悲剧性不仅在于李贽是以“敢倡乱道，惑世诬民”而死，是以“语言文字狱”、“学术思想犯”而死，作为士人望风礼拜并名倾朝野的一代思想骄子的李贽之死，不啻为文祸不断的文化专制主义的中国历史又添上极其血腥的一笔；这种悲剧性不仅在于李贽不是死于他所不屑的“伪道学者”之手，而是实际上死于一般人心目中的“真道学者”之手，正是冯应京、张问达这些清节凛凛的东林党人把他送上了道德法庭而使他身陷囹圄的；而且这种悲剧性尤其在于，李贽是以自残这一独特的方式而死的，这种死的方式不独不见容于所谓“善始善终”、所谓“父母全而生之，子全而归之”这一儒教的教导，甚至在一些人看来，与李贽本人所无上崇尚的自不容已的“自然之真机”、“生命之当下”的人生理念亦不无冲突抵牾。 故东林党人的思想领袖顾宪成就李贽之死讥讽道：“李卓吾讲心学于白门，全以当下、自然指点后学……后至春明门外，被人论了，才去拿他，便手忙脚乱，没奈何却一刀自刎。此是弑身成仁否？此是舍生取义否？此是恁的‘自然’？恁的‘当下’？”[1]类似的批评还可见之于明末清初思想巨匠王夫之的著作里。即使在二十世纪现代的今天，对李贽之死的非议依然不绝如缕。其中，《万历十五年》一书的作者黄仁宇的观点最具代表性。他在论及李贽之死时认为，从中看不出其丝毫“与汝偕亡”的殉道的决心，“七十老翁何所求”这一似乎万念俱灰的临终告白，与其说是表露出一种慷慨赴义时燃烧性的自我满足和欣快，不如说“其消极悲观的情绪已显然可见。”[2] 其实，“真正严肃的哲学问题就是自杀”（加缪语）。在古今中外的历史上，自杀的问题从未受到人们的轻议，以自尽这一方式结束自己生命的思想伟人、文化名士亦不乏其人。在西方古代有苏格拉底的饮鸩而死，在中国古代有屈原的抱石沉江而死，他们的死不但没有招致非议，反而作为其生命中一种“经典之作”而使他们名垂千古，誉满人间。苏格拉底的死成就了他的以“练习死亡”来拯救灵魂的人生哲学，而屈原的死则为我们留下了年年祭祀他的龙舟泛江的中国“端午节”之盛典。那么，为什么同样是自尽而死，唯独李贽的自尽而死却非议不断，至今仍蒙不白之冤？显然，问题就出在李贽之死是否“死得其所”，李贽之死是否体现了其人生的不懈追求，其生命的一贯理念。 还好，正如同中国古代“善吾生者，乃所以善吾死也”的先贤们那样，在李贽的著作里为我们留下了大量的认真讨论死亡的文字。研读这些文字使我们不能不发现，李贽之死非但不是一种消极悲观的“无所求”之死，相反，作为一种壮心不已、惊天动地的死，其恰恰是一种他所孜孜以求的“第一等好死”的生动体现！ 也就是说，他的著作告诉人们，作为一位中国古代真正的“存在主义者”，李贽似乎比一般人更为透彻地洞悟到“生命中包含着死亡的种子”这一真理，他不仅是一个直面人生的勇士，更是一位坦对死亡、拥抱死亡的达人。翻开他的著作，其谈论死亡之处几乎俯拾皆是。他说其“伏枕待死”，[3]说其“年年等死”；[4] 他不无认真地谈到了自己死的方式的几种可能，其包括死于“伪道学之手”，死于“妇人女子”之手，以及“死于不知己者以泄怒”；他还在“人杀”与“鬼杀”、“断头之死”与“断肠之死”、“烈烈之死”与“泯泯之死”之间做出了分梳和对比。[5]因此，读李贽的书，你会发现他是如何不同于那些始终对死“视而不见”、始终对死奉行一种“鸵鸟政策”的乐不思死的庸夫俗子，对他来说，一种对生命的“终极关怀”、“原始焦虑”，一种被死神紧紧追逐的命运感是那样的与生俱来地挥之不去。然而，这种对生命的“向死而在”的真切感受，并不意味着李贽对死的一种宿命论般的安之若命，恰恰相反，正如海德格尔直面死亡是为了发现人最真实的“此在”一样，李贽对生死关头觑的真切，是出于寻回沉沦和迷失于常俗生活中、苟且偷生于动物般生死轮回中的难掩的自我，和不朽的人性。 这就是李贽所追求的“死犹闻侠骨之香，死犹有烈士之名”，[6]就是李贽所追求的“掷地有声之死”。这种追求在赠袁宏道的诗中表露无遗： 多少无名死，余特死有声。 祗愁薄俗子，误我不成名。[7] 明乎此，我们就不难理解为什么李贽不仅对何心隐之生追慕之切，亦对何心隐之死极尽礼敬。在李贽的心目中，何心隐是这样的一位“英雄莫比”、特立独行的人，以至于凡世之人靡不自厚其生，而他却独不肯治生，“直欲与一世贤圣共生于天地之间”；[8]以至于凡世之人终生唯残唾是咽，对前圣之语不敢更置一喙，而他却文章略无一字因袭前人，“吐一口痰，也是自家的”；[9]以至于凡世之人以委蛇之道以迎世，以明哲之学来保身，而他却危言危行，自贻厥咎，以“见龙”自居而不知潜，处于“亢龙”而不知悔，非他物比地独当“上九之大人”之位。[10]而“且夫公既如是而生矣，又安得不如是而死乎？”[11]在李贽看来，正是何心隐这种特立独行的生，决定了何心隐的一种特立独行的死，决定了“人莫不畏死，公独不畏，而直欲博一死以成名。”[12]因此，对于李贽来说，“其首出于人者以是，其首见怒于人者亦以是矣。公乌得免死哉！”[13]何心隐与其说是死于奸佞之手，不如说是死于其自己不见容于世人的特立独行的行为方式，死于其自己“独来独往，自我无前”的生命追求，或用现代存在主义的表述方式，正如何心隐的活是活了“自己的活”而非“他人的活”一样，何心隐的死亦是死了“自己的死”而非“他人的死”。 这也正是李贽心向往之的所谓的“死得其所”、“死得其死”！故何心隐的死是一面镜子，从中为我们折射出李贽自己的死的理念、死的追求。这种死的理念、死的追求就是，惟有一种“依自不依他”的死，一种“自作主宰”的死，才是真正的“死得其所”、真正的“死得其死”。如果说李贽自己的死亡观，在其何心隐之死的评论中仅仅得以间接的反映的话，那么其《焚书》中“五死篇”的论述，则可看做是这种观念的至为直露、至为明确的公开宣言。 在“五死篇”里，李贽写到：“丈夫之生，原非无故而生，则其死也又岂容无故而死乎？其生也有由，则其死也必有所为”。[14]在这里，李贽皆在主张，正如人之生“有所由”、“有所为”一样，人之死同样亦应“有所由”、“有所为”。显而易见，李贽此处所强调的“有所由”之“由”，是“自由”而非“他由”，所强调的“有所为”之“为”，是“自为”而非“他为”。这也说明为什么李贽提出“若夫卧病房榻之间，徘徊妻孥之侧，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所习惯，非死所矣，岂丈夫之所甘死乎？”[15]认为一般人的老病而死并非真正的死得其所，并非为大丈夫心之所甘，因为这种作为庸夫俗子的“常人”之死，以其“滔滔者天下皆是”的常规模式，其中毫无“自己”、“自我”可以发见。即使如此，在李贽看来，这种死的行为模式仍然优越于那种“临终扶病歌诗，杖策辞别，自以为不怖死，无顾恋者”的人之死，因为后者以其“好名说谎”、“ 徒务此虚声”，反不如庸夫俗子的“顺受其正”的死来的真实和自然。[16] 与上述庸夫俗子以及好名之士之死不同，李贽所推崇的不是那种“常规性”之死，而是一种“非常规性”之死，一种“非凡流的、烈丈夫”的英雄之死。其有以下五种方式，而“智者欲审处死，不可不选择于五者之间也”。 [17]这五种方式就是，第一种死乃英雄自尽而死，如程婴、公孙杵臼之死，纪信、奕布之死，聂政之死，屈平之死；其次是战场临阵而死，如季路之死；再其次是不屈而死，如睢阳之死；又其次是为尽忠被谗而死，如伍子胥、晁错之死；最后是功成名遂而死，如商君、吴起、大夫种之死。煮酒论英雄，李贽认为，这五种死均为“善死”，然“临阵而死勇也，未免有不量敌之进”，“ 不屈而死义也，未免有制于人之恨”， 尽忠被谗而死“为不知其君，其名曰不智”， 功成名遂而死“为不知止足，其名亦曰不智”，相比之下，惟有自尽而死“乃为天下第一等好死”，才是英雄之死的最终优选。[18] 为什么惟有自尽而死“乃为天下第一等好死”？虽然李贽在此并没有明言，然而联系他一贯坚持的“为己之学”，答案却是显而易见的。这种答案就是，尽管其他四种死法均为非常规性的“烈烈而死”，而非为常规性的“泯泯而死”，这些死却作为“人杀”之死，和“鬼杀”之死一样地同死于他者而非死于自己，其中依然有真正的“自由”、“自为”的“自己”的缺失之憾。这样，对于李贽来说，像古烈士一样慷慨赴死的“自杀”，就不仅成为人类之死的最高楷模，亦成为他自己期盼已久的真正的死的归宿。“吾将死于不知己者以泄怒也”，[19]一语成谶，其生命的最终结局表明，当狱中得知其将被递解回籍时，宁死不归的李贽果然是以一种积愤的一吐为快、一种生命表达的一泻无余的“自尽”方式结束了自己的生命，实现了自己最后的生命抗争。尽管其间没有古烈士“士为知己者死”的那种生死之契的“大买卖”，[20]尽管其在命赴黄泉路上有一种没有结伴者的独行者的孤独，从中我们却看到了一种生命如流星陨落般的何等的“燃烧性的自我满足和欣快”，一种李贽所梦寐以求的生命的“大解脱”、“大快活”、“大自在”。 这也说明了何以在其《老人行叙》篇中引肇法师所谓“将头临白刃，一似斩春风”一语以自许，[21]说明了何以在其《系中八绝》中不无诗意地写下了“杨花飞入囚人眼，始觉冥司亦有春”的辞句，他与其说是在告别自己一去不返的人生，不如说是在冥冥之中迎接自己人生的又一春；并且奋笔挥毫写下了“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，我今不死更何待，愿早一命归黄泉”的告白，[22]其对“荣死诏狱”是那样的义无反顾和迫不及待。 这也说明了为什么李贽之死既非一种作为殉道者的道学家之死，也非一种作为上帝祭坛的牺牲的圣徒之死，而是与上述种种“以身殉国”的死不同，它体现为一种矢志于生命自身自由的死，体现为一种加缪所说的“本体论意义的死”，也即体现为一种求之古今而绝罕其俦的“行为艺术家”之死。 把思想家李贽与行为艺术家联系在一起，这似乎多少令人匪夷所思。为此，有必要首先让我们来为行为艺术稍加正名。行为艺术即身体艺术，或身体的生命艺术，其不是通过艺术家的意识所创造的视觉形式、听觉形式、言说形式来表述艺术家的自我、自由的艺术，而是通过艺术家自身的身体行为来直接表达其自我、自由的艺术。作为一种舶来品，行为艺术自上世纪九十年代传入中国而日渐风靡，同时又以其不无激进的反传统的形式使人们对它始终毁誉参半。其实，有心灵羁则有语言文学起，有身体缚则必有行为艺术兴，无论人们对行为艺术如何为之侧目，作为艺术家对现代日益不堪的身心对立、身不由己这一人类生命异化的反叛，作为艺术家对自己身体自由的醒醉觉梦般地直接而又彻底的回归，行为艺术的兴起乃不失为人类艺术形式发展的历史必然，并可视为人类艺术追求的至极体现。 然而，观之当今的行为艺术，无论是人体彩绘，还是以身体泼墨作画，无论是街头裸奔，还是与兽共舞，都无不以其故作姿态和徒具“表演”的性质，而与其自诩和自我标榜的行为艺术名实不符。也就是说，严格地讲，一种真正的名副其实的行为艺术，并非是仅仅作作样子给人看的艺术，而应为一种对艺术化和自由为使命的生命亲身践履之、实践之的艺术。就此而言，李贽之死乃是行为艺术的经典之作，而作为该作品作者的李贽当为中国行为艺术始作俑者的真正鼻祖，因为李贽之死作为行为艺术真正的喋血之作，它不是在不无造作的虚拟世界里，而是在血淋淋的无比真实的现实世界里实现了自己生命的自由，践履了自己人生艺术的追求。以至于可以说，正如苏格拉底之死使种种说教的伦理哲学相形见绌一样，[23]李贽之死则使一切当今流行的表演型的行为艺术黯然失色，而几同儿戏之作。 无独有偶，和当今的行为艺术宗旨一致，在其著作中，李贽亦把艺术的追求别无二致地归同于人生命的最高和最终追求。它体现为李贽对所谓“游于艺”的极其深刻的理解。在“与陆天溥”一文中，李贽对古代儒家的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的四重境界给予了梳理和对比，认为前三种境界虽可跻圣域，然而由于其依然未脱“志”之的、未脱“据”之处、未脱“依”之附而未能殝至“化一”的至境，而“到游艺时，则如鱼游水，不见其水；如水裹鱼，不见有鱼。自相依附，不知其孰为依附；尚无所依，而何据何志之有？”[24]或用今天存在主义的表述，我们才能真正如梦初醒地领悟到，人自己自由的存在乃是彻底的无所规定、彻底的无执无系的“虚无”这一人的生命的最终真谛。 走笔至此，我们应该明白，就像他所谓“可富可贵，可贫可贱，可生可杀，乃可以游于世”那样，[26]如同庄子笔下的鱼之相忘于江湖一般，在其生命的最后关头，李贽实际上完全是以一种纯粹艺术家的胸怀和心态去迎接死神的到来，实际上完全是以一种完成一部伟大的艺术巨作的样式来实现自己生命的临终关怀。同时，缘于此，我们也最终为李贽临终前“七十老翁何所求”一语的真实所指找到了真正的谜底。这里所谓的“无所求”，同时也即真正的“有所求”，他追求的与其说是世俗或超世俗的身外之物，不如说是人自身生命的最高目的，而这种最高目的就是作为康德所谓的“无目的的合目的性”的艺术之至美，也即李贽所谓的“自有莫知其然而然者”的人自身生命之“不容已真机”。[27] （二） 存在主义作家克尔凯郭尔曾为我们讲述过一个颇耐人寻思的故事。该故事的大意是，有一个人，直到在一个美好的早晨一觉醒来发现自己死了的时候，他几乎还不知道他曾经生存过呢。实际上，这一故事乃是以一种不无黑色幽默的方式，对人类一般生活状态的无情揭露，是指生活在世俗中芸芸众生，虽然身为一个个的人，由于被无所不在和无人可以逃逸的普遍之无个性的“常人”生活方式所规定，他们却压根从来没有活自己的活，而是活了人家的活，他们的生活从来没有“自我”， 没有“自己”，以至于“至死不渝”，以至于“至死不悟”！ 相比之下，李贽是幸运的，他是一个例外。他不仅死了自己的死，他也活了自己的活；他不仅选择了艺术般的死，他也选择了艺术般的生，乃至他的人生同样堪称真正的行为艺术家的人生。他的一生，以一种人世间鲜有而又生动的范例和个案，告诉了人们，作为一个生活在现实体制内的“方内之人”，如何可以依然保持着自己的生命的自由和人格的尊严，而成为超越现实体制的“方外之人”，尽管其间受尽磨难，一生坎坷，尽管这种磨难与坎坷如他说的那样，“将大地为墨，难尽写也”，[28]并使李贽这位“有泪不轻弹”的英雄汉子每当提及而为之“鼻酸”[29]。 这就把我们带到了李贽那无往不游，无往不艺的一生，也即如他的别号“卓吾”、他的别号“非一”所点破的那样，活出了特立独行的自己，而非活出了随人仰俯的一般常人的一生。 这种极富传奇性的一生，首先体现在他那包括其结缡相随的妻子在内的很多人都为之莫解的辞官之举。本来，在中国古代社会，“学而优则仕”素被读书人视为人生之正途。更何况在中国官僚政治空前强化的晚明社会，“官贵民贱”更成为大家有目共睹的事实，万世不移之公理。因此，为了荣登仕途，多少读书人甚至不惜悬梁刺股地挑灯夜读，多少自命不凡的英豪之士亦为之摧眉折腰地随人俯就，因为无论贤或不肖，他们都无不意识到“亲属之荣悴以此,人身之轩轾非他。”[30]李贽同样也不例外。作为一个自供“质本齐人”、从不讳言“我爱钱”的凡人，李贽并不鄙视荣华富贵，他也像其他人一样华山一径地走上读书入仕之途，而一度穷困潦倒的人生经历，也许使他比一般人更加切身地体会到惟有高官厚爵才是其实现人生的通衢达道。那么，为什么在他备历艰辛，从河南辉县县学教谕一步步升为四品姚安知府之后，在他的仕途似乎看好而开始飞黄腾达之际，却出乎众人意料地作出了甘放林泉挂冠而去的抉择，而且这种抉择的决心是那样的义无反顾，那样的万牛莫挽？ 为了回答这一问题，让我们不妨看看李贽就此的自述。在其“感慨平生”一文中，李贽说，“夫人生出世，此身便属人管了。幼时不必言，从训蒙师时又不必言；既长而入学，即属师父与提学宗师管矣；入官，即为官管矣”。故他明言其辞官之举，理由是那样的简单：“缘我平生不爱属人管”，“ 是以不愿属人管一节，……乃其本心实意”。[31] 由此，我们就不难理解为什么李贽对八十日便赋“归去”诗的陶渊明推崇备至，虽谦称“陶公清风千古，余又何人,敢称庶几”，同时又说“然其一念真实，受不得世间管束，则偶与同耳，敢附骥耶”！[32]而把陶渊明引为自己的同道。同时，我们就不难理解为什么李贽在其《藏书》“鲁连逃隐于海上，曰：‘吾与富贵 而屈于人，宁贫贱而轻世肆志焉’”处，情不自禁地批出“一生主意”四个赫然大字。[33]这里的“肆志”之“志”即其不爱、不愿属人管之志，或换言之，其自由、自为之志。 因此，李贽的辞官之举既非出于偶发的奇想，也非归因一时的意气用事，而是其矢志于自由这一“一生主意”的忠实体现。正是从这一“一生主意”出发，李贽力倡真正的学问乃是古之“为己之学”、“自适之道”，他说：“士贵为己，务自适，如不自适而适人之适,虽伯夷、叔齐，同为淫僻;不知为己,惟务为人,虽尧舜，同为尘垢糠秕”，[34]并称“世间无一人不可学道，亦无有一人可学道者，何也?视人太重,而视己太无情也”；[35]正是从这一“一生主意”出发，李贽严辨“庇人”与“庇于人”的其间轩轾，他提出“且未有丈夫汉不能庇人而终身受庇于人者也。大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也”，[36]并立下“若要我求庇于人，虽死不为也”的誓言[37]；也正是从这一“一生主意”出发，李贽讴歌有别于“阉然媚于世”的乡愿者的狂者狷者，仰慕“赤身担当”的英雄豪杰，赞美“独立不惧”、“不胶于寻常故辙”的“大过人之人”，认为惟有在这些人身上才能体现出顶天立地的人之铮铮铁骨，也即其所谓的“能自立者必有骨也”，[38]所谓的“贱莫贱于无骨力”，[39]“无骨力则待人而行，倚势乃立，东西恃赖耳，依门傍户，真同仆妾，非贱而何”？[40] 我们看到，这种“缘我平生不爱属人管”、这种对人身自由的追求不仅是李贽“辞官”的真实原因，而且还进一步导致了他的“出家”这又一惊世骇俗之举。如果说前者的行为虽招致非议，但却可以以不甘为“舐痔之臣”、以效尤前贤高士而博得风流名士之美名的话，那么后者的行为则“年来鬓发随刀落,欲脱尘劳却惹尘”，[41]以一种彻底的不执于常道、不见容于世俗的异端举止，使李贽成为万众侧目、万口诽谤的“名教叛徒和罪人”，使李贽从此身陷入“俗不俗，僧不僧”的是是非非的漩涡之中，并为他后来的杀身之祸埋下了深深的祸根。 既然弃官不作、不属官管以获取自由之身，为什么还要进而一意孤行地有家弃家、落发为僧？李贽对此回答是，“弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至，其为管束至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以宁飘流四外，不归家也。……余唯以不肯受人管束之故，然后落发”。[42]因此，李贽之落发为僧、李贽之出家的原因是再清楚不过了，其依然是出于“不肯受人管束之故”，其依然是为了实现他“一生主意”的自己的独来独往的自由!因为作为一个深谙世道并自称有“二十分识”的真正有识之士，他比任何人都似乎更加独具只眼地参破中国社会根深蒂固的“家国合一”的隐秘，比任何人都似乎更加深刻自觉到州府之官乃“民之父母”，其无所不在、威慑一切的权威已使其属下的每一家乡铸就为铁桶一般的一座座“围城”，编织为天网恢恢无所逃逸的一道道樊笼，而远不是陶渊明诗情盎然的笔下“池鱼”所思念的“故渊”，“羁鸟”所依恋的“旧林”。 这样，“南来北去称贫乞，四海为家一老翁”，[43]这种有官弃官、有家弃家使李贽彻底成为一个他所谓的无权无势的“真光棍”，[44]成为一个他所谓的一贫如洗的“贫乞”，成为一个他所谓的无家可归的“流寓客子”，[45]成为一个他所谓的难以入化的“化外之民”。[46]在别人眼里，他是贫困的，但是在他自己心中，他却是富有的，因为他虽失去别人所恋眷的权势、财富、家室，但却从中挣脱了枷锁，使自己“赤条条来去无牵挂” 地获得了他朝思暮想、梦寐以求的他自己人身的自由。对于他来说，前者与其说是对自己生命的占有，不如说是对最终并不属于自己的“身外之物”的追求。对于他来说，后者虽然看似一无所有，却作为一种最自己的东西而可以“万物皆备于我”地从中根生出生命的充裕、人生的万有。美国电影《死亡诗社》里主人公“船长”说，如果说种种社会的职业追求是人维生的条件，那么，惟有自由的诗意的追求才是我们为之生存的原因，才是人生之为人生、生命之为生命的理由。这一席话，与其说是“船长”人生观的告白，不如说恰恰也是李贽自己发自肺腑的人生追求的真实写照。 这种对自由的生命的人生追求，决定了李贽犹如行吟诗人般的一生，他居无定所却又不失其心中之所，他浪迹天涯却从不放弃对人生归宿的追求，也即他比任何人都明白，古代诗人“何处是归程” 的真正答案，就写在其永不止歇的脚步下，就写在其“长亭连短亭”的不无浪漫的旅途之中。这种对生命自由的人生追求，决定了李贽像主张“英雄是自己造就为英雄，懦夫是自己造就为懦夫”的存在主义者一样，主张“世间功名富贵，与夫道德性命，何曾束缚人，人自缚耳”，[47]主张“既自信，如何又说放不下”，[48]“信心而游，尽意而已”，[49]而与世俗那种“畏首复畏尾，谁能离兹苦”、[50]那种首鼠两端于身心之间的“两头照管”【51】的人生取向彻底决裂。同时，这种对生命自由的人生追求，也决定了李贽那种在一般人看来不无怪诞的“俗不俗，僧不僧”的自己的行为模式，他“不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心內典而著述外书”，[52]虽身处佛门却从未受戒并“无肉不饱”地嗜肉吃荤，虽名为山人却常年跋涉不止地入城近市，虽以禅的“不立文字”为宗却一生著述颇丰，并且“出为议论，皆为刀剑上事”。[53]因此，在李贽身上，我们与其说看到了一个万念俱灰、看破红尘的出世者，不如说看到了一位“酒色财气不碍菩提路”的“狂禅”，不如说看到了一位“大隐隐于市”的“大隐者”，不如说看到了一位他所谓的“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛”的“真佛”；[54]李贽出家的目的，与其说是为了图寂灭、慕永生而步入佛的天国，不如说是为了重新找回沉沦于狗窃鼠偷般世俗生活中的自由之身，不如说是为了“混世不妨狂作态，绝弦肯与俗为名”[55]地恣肆其非凡的自我，不如说是为了一如其“僧即俗，俗即僧，好个道场；尔为尔，我为我，大家游戏”、[56]一如其“吾谓当此时，正好学出世法，直与诸佛诸祖同游戏也”[57]所说，以佛为乘，以佛为方便法门，佛国即人间地游戏人生。 萨特讲，现实中实际上从来没有人的自由，自由只能属于一种“精神胜利法”的自由，从而现实从来不是美的，美从来只适用于想象虚构的一种价值。但是在李贽身上，我们却分明看到了一种用他自己的身体谱写出的活生生的现实的自由、现实的美。他在人们驱之善鹜的官场上选择了抽身而退，他在人们回家途上却独自走上了不归之路，他写下《焚书》来吻火，他戴着沉重枷锁以起舞，他在文字狱中如鱼得水地游弋。他的生命本身就是一首浪漫的诗，就是一出令人回肠荡气的戏剧，然而他的诗却不是用笔而是用生命热血来书写，他的戏剧的舞台却不是搭建在戏院里而是搭建在现实的社会之中。他的艺术的一生，就像他的艺术的死一样，不仅使一切意识的艺术，而且也使一切行为的艺术苍白无力，并统统成为画饼充饥的游戏。 儒家讲“有道则见，无道则隐”，讲“达则兼济天下，穷则独善其身”。但是在李贽身上，这一被人视为颠覆不破的人生定律却旋即宣告作古。他无论身处何时都不委蛇于见隐之道，无论身处何位都不让渡渡己又渡他的佛的“大雄”精神、遂己之生又遂人之生的儒的“仁道”追求。故李贽用自己的一生为人的自由作出了见证，使我们由之在一个自由精神式微、宿命论肆行的世界里，见证到梁启超所谓的“世界有穷愿无穷”，也即世界是有穷尽的而人的意愿却是无穷无尽的，见证到罗尔斯所谓的“自由只是为了自由的缘故才被限制”，也即自由是人类一切行为不可逾越的最终规定，见证到作为存在主义的第一原理的“存在先于本质”，也即萨特所说的“不容有决定论，人是自由的，人就是自由的”这一人生的至极真谛。 因此，“自有凌霄翮，高飞安不得”，[58]正如其诗句所生动描绘出的那样，在李贽身上，我们与其更多地看到一种中国古代图腾文化中“蛇”（龙）的精神，不如说更多地活显出一种中国古代图腾文化中的“鸟”（凤）的精神，而在中国历史上大凡富有自由理想的思想家大多以后者为寄，例如写下“鹏程万里”的《逍遥游》的庄子即其一例。前者蛰伏于大地，以屈伸之道来存身，而后者则翱翔在天际，以突破现实大地的重围。然而，“早知天网恢如许，放出樊笼任意飞”，[59]这是多么勇往直前的一只鸟啊，即使天网恢恢也要振翅高飞，即使不惜折翅也要冲破樊笼，以致于当它最终触犯天条，被关入笼子时，它选择的不是束手就擒，不是悔过自新，而选择的是使自己奋飞的理想与自己的生命一起回归于尽。 （三） 读古代圣贤的书，使我常常留下这样一种怅然若失的遗憾，也即在他们的论述中，一如老黑格尔所批评的那样，似乎缺乏作为今天人类的普世价值的“自由”这一理念。虽然在庄子的《逍遥游》里我们可以看到对自由追求的隐喻，虽然在明清之际思想家方以智那里有“不自由即非礼”的明确之谈，[60]然而，较之儒家经典中几乎俯拾皆是的“仁”、“礼”、“恕”等议论，在古代学人那里对自由的提及是那样的讳莫如深，是那样廖若寒星般地少得可怜。出乎人们意料并和这种“集体失语”形成鲜明对比的，倒是中国历史上有几个不被看好的皇帝，他们虽在万人之上，虽握有所有人生杀予夺、恣肆一切的无上权力，却吐露出“贵为天子，身不自由”这样由衷的慨叹，[61]其对自由的体会是那样的刻骨入髓，其对自由的追慕是那样的毫不掩言。 但是，读李贽的书及其传记，我才蓦然发现自己认为中国缺乏“自由”理念的看法，实际上是根本不成立的，它完全是一种自我矮化的民族偏见。通过李贽，使我认识到，正如一个钱币的两面一样，自由从来就与奴役相伴而来，故富有忧患意识的中华民族，以其奴役深重不仅不缺乏自由的追求，而且和其他民族一样，自由是其与生俱来所向往的核心价值和终极性理念。 得出这一结论，并不意味着笔者认同国内似乎成为不易之论的一种观点，即李贽自由思想的产生乃是明季东南沿海市场经济萌发的产物，其自由之人格、自由之追求渊源于中国近代经济生活中商品的“自由流动”。而在我看来，这种对思想史的注释，完全未脱以西方话语为其元话语的历史“大叙事“的解读，其既有削足适履之嫌，又有使历史理解陷入千篇一律的经济论决定论的理论危险。相反，为了真正走进李贽的思想，我们必须回到多元化而非一元化的历史本身，回到每一民族所面对的其特定的“挑战—应战”式的历史机缘，这种历史本身及历史机缘，既包括李贽身处的中国政治专制统治空前酷烈的社会语境，又包括作为中国古代真正人文知识分子的李贽所借以应对、所可以调动的中国自己的文化思想资源。 就李贽而言，这种文化思想资源无疑是多样化的而非单一性的。其有道家的影响，佛家的影响，还有儒家的影响。相比较而言，和当时众多知识分子一样，儒家的思想的影响显然是决定性的。然而，“好腐物，可讲道学”，[62]正如李贽所明示的那样，真正对李贽思想产生决定性影响的儒家学说，并非是其心目中所鄙夷的“腐物”所谨守的程朱理学也即程朱道学，而是以批判程朱学说为其使命，并作为当时思想新锐的王学，尤其是左翼王学。如果说前者业已沦为一种“阳为道学，阴为富贵”的“伪道学”，沦为一种为他人作嫁衣裳的政治意识形态化的权力话语的话，那么后者则由于其直接切入人的生命根由，由于其作为一种切切实实的“为己之学”而深得原始儒家的真传。因此，唯有后者，才是李贽自由思想的最直接的思想资源。 李贽在《阳明先生年谱后语》里写道，“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶，.......不幸年逋四十,为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣”，[63]在《答何克斋尚书》一文里他亦说，“某生于闽，长于海，丐食于卫，就学于燕，访友于白下，质正于四方。自是两都人物之渊，东南才富之产，阳明先生之徒若孙及临济的派、丹阳正脉，但有一言之几乎道者，皆某所参礼也，不扣尽底蕴固不止矣”。[64] 那么，到底是王阳明学说中的什么东西，使“倔强难化”，并恃才傲物的李贽对之一见倾心，对之心醉神迷，以致于“不扣尽底蕴固不止”，以至于“虽倔强，不得不信之矣”？为了回答这一问题，就不得不使我们回到王阳明学说中那令其衣钵弟子“瞻之在前,忽焉在后”的殊胜奥旨和义蕴。 众所周知，王阳明的学说乃是对朱子学说“反戈一击”的产物。王阳明所处的时代，也是朱子学说重焕异彩，日趋鼎盛的时代。不仅其本人由生前的备受冷遇扶摇直上为“官方哲学家”，而且其学说亦由先前所谓的“伪学”被奉作国家意识形态，以至于他的《四书集注》被规定为有明一朝士人的权威教科书，并且尊为科举考试的标准答案。因此，和其同时代的人一样，王阳明最初是作为朱学的忠实信徒步入社会的。但是，随着为学日进、阅历日深，其疑窦也日生，在青年王阳明的心目中，朱子这一度被其仰望的学术偶像日益失去了身上神圣而又炫目的光环。 对朱子学说的质疑首先是学理上的，王阳明“竹上格理”的失败恰恰说明了这一点。按照朱子的说法，圣贤之理是通过所谓的“格物致知”来获取的，也即朱子认为“一草一木皆有理”，“天下之物，莫不有理”，故对真理的致求是通过“今日格一物”，“明日格一物”这一“穷之以渐”、“铢累而寸积”的功夫来“逐一去看”，以最终殝至对其的“豁然贯通”。然而对此最初深信不疑的王阳明却通过“格亭前竹子”的认知实践发现，这一方法不仅不能奏效，不仅始终没有使自己格出一个所以然，而且最后使他身心疲惫，以致于七日后竟“劳思致疾”。这样，在屡试不爽之后，就使王阳明不能不对朱子的学说发出这样的质疑：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木皆有理,今如何去格？纵格得草木来,如何反来诚得自家意”？[65] 在这里，王阳明的质疑与其说是对朱子学说的质疑，不如说是对古今中外一切“外向型”真理观的挑战。在王阳明看来，这种“外向型”的真理观不仅不能克服真理之外在性以及析心与物为二的问题，而且更为严重的是，它还由于一味地逐外不返而导致在认识活动中的人性的迷失，即作为认识主体的“自己”的遮蔽。而对于王阳明来说，后者才是朱子学说真正症结所在。这是因为，正如“古之学者为己，今之学者为人”这一孔子的教导那样，“圣贤只是为己之学”，[66]“古人之学，切实为己”，[67]这是因为，谪贬龙场、命系一线这些“百死千难”的人生经历告诉他，一切只满足于外在物理之求索，而无涉自己生命根由之探寻的学问，无论其多么自命高明精深，都以其无关人生痛痒，充其量不过流入古人所谓的“玩弄光景”之谈。因此，凡此种种，使王阳明从宋儒的“致功于外索”走向原儒的“切己自反”，并“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。[68] 于是，一种迥异于朱子理学的全新的“心学”在王阳明的思想中被推出了。这种“心学”为学之道不是旨在一种“外向型”真理，而是旨在一种“内向型”真理；不是主张“逐物不返”，而是主张“反求诸己”；不是强调“天即理”，而是强调“心即理”。故在王阳明的学说里，一种内源性的、本己性的“心”已成为其哲学的最终的阿基米德点。而这种向“心”的回归，作为一种“我本学”的确立，作为一种对乞援于某种外在权威、外在准则的“天理决定论”的根本性颠覆，其既可视为中国古代思想史上的一场“哥白尼式的革命”，又不失为中国古代思想史上一部“存在主义的宣言”。称其为“哥白尼式的革命”是由于阳明学说像康德学说一样，体现了认识论探索上从立足于认知客体向立足于认知主体这一根本性的转移；称其为“存在主义的宣言”则是由于阳明学说像今日的存在主义哲学一样，确立人自己的存在即人当下生命的“此在”乃为一切存在的意义之源，乃为一切存在的真正根基。 但是，严格地讲，王阳明学说中的“存在主义”思想并没有被真正贯彻到底。这种不彻底表现为，王阳明虽力倡一种回归原儒的“反求诸己”的“为己之学”，然而，作为一种所谓的“心学”学说，他的“反求”的“反”却更多是一种“反思”之“反”，而非原儒的“反身”之“反”，他的“为己”之“己”却更多是一种“心”之“己”，而非原儒的“身”之“己”。因此，尽管王阳明所谓的“心学”之“心”乃为一种中国式的道德化之“心”而非理智化之“心”，尽管这种道德化之“心”内涵着向践履化之“身”转化的契机与可能（其所谓“知行合一”说的推出即此明证），就其心学的终极取向和最后结论而言，王阳明的学说依然未脱流于“空空穷理”的宋明理学的那种“准意识哲学”的特征。 这样，为了把王学中的存在主义思想贯彻到底，也即为了真正回归原儒的“为己之学”，一种从“心体”向“身体”的转化，就不能不被提到王学进一步发展的议事日程。无疑，这一任务历史地落在以泰州学派为代表的王学左派的肩上。而泰州学派之所以一如黄宗羲所说，既因其出现使阳明之学“风行天下”，又因其出现使阳明之学“渐失其传”，并非在于其“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅”，即把阳明学佛学化和禅学化，而在于其一方面是王学的“为己之学”路线的继承，另一方面又回归原儒的“近取诸身”、“反求诸身”的传统，开始觉悟到古人“亲己之切，无重于身”之旨，开始从“心体”走向“身体”，而与其师说中残留的“唯心主义”孑遗彻底决裂。也正是缘于此，我们才能明白为什么泰州学派的代表性人物，像那些“思想家加斗士”的法国“实践化”的启蒙主义者一样，其已经不满足于单纯的“思想上的启蒙”而开始“行动上的造反”，他们几乎个个都“赤身担当”、“赤手搏龙蛇”和“掀翻天地”的英雄好汉，以至于无论他们的言谈还是行为举止“遂复非名教之所能羁络矣”。 无疑，这种“身学”思想首先是由泰州学派的领军人物王艮开启的。王艮，这位“早年贫不能竟学”、几乎目不识丁的民间下层人士，之所以能使王阳明产生“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣”[70]这一深刻印象，之所以能被李贽加以“当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵”这样的赞誉，[71]足见其识见确有不囿于师说的独具只眼之处。这种独具只眼之处，恰恰集中体现在他在坚持阳明的“为己之学”的同时，青出于蓝而胜于蓝的把阳明的“心本体”学说改造为“身本体”学说，从而王艮学说的推出，实际上标志着中国思想史从理学时代向后理学时代的战略性过渡和转移。打个比方的话，王学中的从王阳明到王艮，恰如西方现象学哲学中的从胡塞尔到梅洛－庞蒂。 因此，在王艮的学说里，我们看到身体的地位被得以前所未有的高扬和提撕。王艮谓“止至善者，安身，安身者，立天下之大本也”（《语录上》），谓“身与道原是一体，圣人以道治天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道”（同上），谓“以天地万物依于身，不以身依于天地万物”（同上）。而一旦身体被提到本体论的高度，这同时意味着一位真正的儒者的理想已不再一味地默识参究，而是致力于身体力行；意味着一位真正的儒者的人生已不再是“静思的人生”，而是“行动的人生”；意味着一位真正的儒者的为人处世已不再是畏首畏尾于“见隐之道”，而是无论何时都不乏“赤身担当”的勇气。因此，与那些从书本到书本，从事“文字搬运”的儒者不同，王艮讲“百姓日用即道”，并以动作“不假安排者”为人指示出道之迷津。再如，别人读《孝经》，王艮也读《孝经》，但他不是用徒用口舌而是用自己行为读《孝经》，故亲睹其父隆冬受役之寒苦，他不仅悲之痛哭而且“于是有事则身代之”。[72]又如，当阳明之学谤议蠭起之际，而王艮却一往无前地始终不改其直师阳明的初衷，且“冠服言动，不与人同,都人以怪魁目之”，以至于连王阳明本人都以王艮“意气太高，行事太奇”而对其“痛加裁抑”，并当王艮拜访他时竟将其坚拒门外，使其饱尝了及门“三日不得见”的冷遇。[73] 就是这样一个王艮，曾给别人讲述了他亲临的一看似狂诞之极而又耐人寻思的梦境：“一夕梦天堕压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。” [74]其实，它与其说是王艮的一个扑朔迷离的梦，不如说恰恰是对业已内化为其潜意识、业已转译为其生命符号的他的身体哲学理念的明喻。而这种身体哲学理念也即其所谓的“以天地万物依于身，不以身依于天地万物”，也即其所谓的“至尊者身也”和“身道不二”。就其思想根源来说，这种身体哲学理念可追至周礼的“反求诸身”的思想，可追至周易的“近取诸身”和“依形躯起念”的根身现象学观念，并最终还可以远溯到中国文字的词源学的考古发现。无独有偶，在中国的甲骨文中，无论是“天”还是“大”、“太”、“元”这些终极性概念，其字形作为象形字，都取象于一个顶天立地的人的身体的形象，都和人的身体形象直接相关。 我们看到，这种“身学”的思想除了体现在王艮论述处外，还为其众多弟子多所发明。罗汝芳强调身之“道”、身之“学”、身之“书”，其谓“方信大道只在此身”，[75]谓“身在是而学即在是”，[76]谓“渠身上书一向尽在明白”；[77]何心隐强调身之“性”，其谓“性而味，性而色，性而安佚，性也”；[78]颜山农则强调身之“欲”，其谓“是制欲，非体仁也”，[79]杨起元则强调身之“德”，其谓“明德不离自身，自身不离目视、耳听、手持、足行，此是天生来真正明德”。[80]同时，正如王艮从“身学”出发，其人生从一种“静思的人生”走向“行动的人生”一样，其众多弟子亦如此。在立身处世上，他们已不再同于那些只知“袖手谈心性”的腐儒、酸儒，而个个都是敢于直面人生、在危难面前挺身而出的顶天立地的豪杰英雄。《明儒学案》里记有：“山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬”。[81]汝芳为山农弟子，“其后山农以事系留京狱,先生尽鬻田产脱之。侍养於狱六年，不赴廷试”。[82]更有那位被李贽誉为“独来独往，自我无前者”的何心隐，其虽身为布衣，却早年在家乡办“聚和堂”，以实践其以宗族为单位的社会乌托邦理想，后因反对官府征收“皇木银两”的额外赋税，被定绞罪，而经友人所救改为充军。当权相严嵩当道之际，他发起了倒严活动；当张居正颁布禁讲学令后，他则依然宣称“必学必讲”，并欲入京发起了驱张运动，直到最后“直欲博一死以成名”，被官府杖杀武昌，以英雄之死成就了他的一世英名。 李贽曾经犹如一副壮丽的画卷一样地为我们描绘了王门弟子的谱系图：“心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷；波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也；波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台：一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道，而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳。盖英雄之士，不可免于世而可以进于道。”[83] 我相信，李贽当时是饱含着泪水写下这段文字的。它记载了，一部王门弟子的历史，就是一部卧虎藏龙的历史，就是一部可歌可泣的英雄历史，就是一部一浪高于一浪的慷慨赴道、前仆后继的历史。这里有太多的感人泪下的人与事，这里回荡着顶天立地的豪杰之士的浩然之气，这里的故事不是史家可以用一支缘饰的秃笔写下的，而是英雄们用自己活力四射的生命、用自己的沸腾的热血直接书就的。它表明了，我们虽生于命运多舛的末世，我们却无法回避进于道的知识分子的使命，我们虽身处一个生不自由的国度，我们却不可让渡自己天赋我身的自由，因为正如王艮所说，“身与道原是一件”，我们身体就是宇宙之道最生动的体现，道是自在自足的，我们的身体也是自在自足；道是不假他求的，我们的身体也是不假他求的，故身道合一决定了觉悟到道的知识分子的身体注定是一种“自作主宰”的身体，他们的一生注定是“依自不依他”而非仰人鼻息、唯他是从的人生。当然，这里的“他” 既包括业已失去自己的“他人”，也包括作为身外之物的“他物”，故顾宪成所谓“心隐辈坐在利欲胶漆盆中”的批评，以及国内学界流行的多视泰州学派者为趋利避害的“经济动物”的看法，不仅不能成立，且完全是一种之于泰州学派根本精神的南辕北辙的误读。 我相信，李贽当时也是以一种无比感激的心情写下这段文字的。作为王艮之子王襞的学生，[84]作为泰州学派的嫡传弟子，他的血管里流淌的是王门学派的血液，他的生命中被深深植入王门学派的基因。是王阳明使他意识到“心”的自己和自由，是王艮进而又使他觉悟到“身”的自己和自由，使他以旷古只眼不仅发现了“宇宙在吾手”、“万化生于身”，[85]而且发现了正是我们每一个人的人身性，决定了我们每一个人都自有其“雄世之具”，决定了生生不已、自强不息的“大哉乾元”既非统属于宋儒所说的“天理”，也非可寄托于众所仰望的“圣人”，而是“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资也”，而“自甘与庶物同腐焉，不亦伤乎！”。[86]因此，正是这些先知先觉者，使李贽在沉浮宦海多年后如浴火重生般地重新找回了迷失的自己，使李贽在一个既没有思想的自由又没有行为的自由，人的一切都托庇于皇权、父权、族权以及圣贤话语的社会中发现了久违的自由，使李贽在一个艰于呼吸视听近乎窒息的思想牢文字狱的世界里写下了“放言横议”、 “敢倡乱道”的《焚书》，写下了“真如与千百万人作敌对”、“颠倒千万世之是非”的《藏书》，并且使李贽在其生命的最后一刻，像宣布“此心光明，亦复何言”的他的先师王阳明那样，以一种“此身自由，亦复何求”的生命告白，走向了自己无怨无悔和闪烁着无比璀璨艺术美的人生的尽头。 —————— 注释： [1]顾宪成：《顾端文公遗书》卷十四，《当下绎》（见《四库全书》本） [2]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第205页。 [3]《焚书》，北京：中华书局，1975年，第269页。 [4]《续焚书》，北京：中华书局，1975年，第11页。 [5]《焚书》，第88页。 [6]《焚书》，第63页。 [7]《续焚书》，第110页。 [8]《焚书》，第88页。 [9]《李贽文集》第七卷，《柞林纪谭》，北京，社会科学文献出版社，2000年，第331页。 [10]《焚书》，第90页。 [11]《焚书》，第89页。 [12]《焚书》，第88页。 [13]《焚书》，第88页。 [14]《焚书》，第164页。 [15]《焚书》，第164页。 [16]《焚书》，第164页。 [17]《焚书》，第163页。 [18]《焚书》，第163页。 [19]《焚书》，第164页。 [20]《焚书》，第164页。 [21]《续焚书》，第60页。 [22]《续焚书》，第117页。 [23]苏格拉底在临终前说，如果我的哲学是教人认识死亡的，那么，我如果像奴隶一样逃亡，我的哲学还有什么价值？ [24]《续焚书》，第5页。 [25]《续焚书》，第5页。 [26]《续焚书》，第12页。 [27]《焚书》，第29页。 [28]《焚书》，第187页。 [29]《焚书》，第186页。 [30]徐朔方笺校《汤显祖诗文集》卷四十四《感官籍赋》。 [31]《焚书》，第185页。 [32]《焚书》，第188页。 [33]《李贽文集》第二卷，《藏书》，第223页。 [34]《焚书》，第258－259页。 [35]《续焚书》，第117页。 [36]《焚书》，第58页。 [37]《续焚书》，第20页。 [38]《焚书》，第218页。 [39]《焚书》，第227页。 [40]《焚书》，第227页。 [41]《焚书》，第249页。 [42]《焚书》，第185－186页。 [43]《续焚书》，第103页。 [44]《焚书》，第47页。 [45]《焚书》，第186页。 [46]《焚书》，第265页。 [47]《焚书》，第268页。 [48]《焚书》，第170页。 [49]《续焚书》，第56页。 [50]《续焚书》，第105页。 [51]《焚书》，第268页。 [52]转引自许苏民：《李贽评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第436页。 [53]《焚书》，袁中道“可温陵传”，第3页。 [54]《焚书》，第82页。 [55]《续焚书》，第125页。 [56]《焚书》，第192页。 [57]《焚书》，第157页。 [58]《焚书》，第233页。 [59]《续焚书》，第113页。 [60]方以智《一贯问答》抄本。 [61]如隋文帝说“吾贵为天子，而不得自由”（见《隋书》卷三六《文献独孤皇后传》及《资治通鉴》卷一七八《隋记二》）。 [62]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第66页。 [63]见《阳明先生道学钞》。 [64]《焚书》，第254页。 [65]王阳明：《传习录》，济南：山东友谊出版社，2001年，第467页。 [66]王阳明：《传习录》，济南：山东友谊出版社，2001年，第431页。 [67]《王阳明全集》，北京：红旗出版社，1996年，第415页。 [68]《王阳明全集》，第1568页。 [69]《明儒学案》卷三十二，北京：中华书局，1985年，第703页。 [70]《明儒学案》卷三十二，第710页。 [71]《焚书》，第80页。 [72]《明儒学案》卷三十二，第709页。 [73]《明儒学案》卷三十二，第710页。 [74]《明儒学案》卷三十二，第709页。 [75]《明儒学案》卷三十四，第764页。 [76]《明儒学案》卷三十四，第769页。 [77]《明儒学案》卷三十四，第772页。 [78]《何心隐集》，北京：中华书局，1960年，第40页。 [79]《明儒学案》卷三十四，第781页。 [80]《明儒学案》卷三十四，第811页。 [81]《明儒学案》卷三十二，第703页。 [82]《明儒学案》卷三十四，第761页。 [83]《焚书》，第80页。 [84]见《续焚书》卷三“读史汇”：“心斋之子东崖公，贽之师”。 [85]《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第94页。 [86] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第94页。 (责任编辑：admin) |
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