关于16至18世纪之“中学西渐”的反思
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:40 中国儒学网 佚名 参加讨论
关于16至18世纪之“中学西渐”的反思 张允熠 （中国科技大学人文学院） 16至18世纪中学西渐，欧洲出现了一个“中国热”。在“中国热”和“中国化”的思潮中，中国哲学被德法英等国的思想家们内在地吸收了。由于近代中国文化相对于西方处于劣势，中外人士对这一历史文化背景有所淡忘了，甚至连基本史实都十分陌生了。尽管也有人著书撰文提醒人们不要忘记中西文化交流史中的这段史实，但不少人仍然将信将疑。本文在以前研究的基础上结合新搜集到的一些资料，尝试着再做些探讨和反思，以求得对历史真实的洞悉、还原和教益。如有不当，期待学术界同仁不吝指正。 一 从16世纪到18世纪，中国哲学对欧洲思想界究竟有没有产生过影响？产生过“多大”影响？对于这一疑问，我们可从一位美国学者埃德蒙·莱特斯的论文中揣其大概。莱特斯指出，16至18世纪随着耶稣会士往来中西之间，欧洲人对中国的见闻“最典型的传送方式就是透过在东方的教士之书信，托寄回在欧洲的教士。这些书信结集出版后，成为十八世纪欧洲士人间大量流通的读物。书志编纂学者对这些书信集散布的状况加以研究（研究的项目包括：购书者系何人？收藏这些书信集的是哪家图书馆？哪些书商），结果显示散布之广相当可观——从波兰到西班牙都有所发现。”[1](P91)在中学西渐的过程中，传教士的书信立了首功。据统计，仅法国一国派往各国的耶稣会士寄回法国的信函就有34卷之多，其中第16至第26卷约11卷的数量是从中国寄来。通过欧洲学者们的研究，“有关中国的知识已成为文化界的常识，……十八世纪任何一名受教育的士人对中国文化的认识，会远胜于今日一名受过一般教育的知识份子。”[1](P91)中国的文化、中国的思想、中国的哲学和所谓“中国原则”，就是在这种氛围下传遍欧洲并为欧洲所尊崇、所吸收和所利用的。 从文艺复兴到启蒙运动五百年间，欧洲流行的是“东方主义”，当时的欧洲知识分子“对东方的一切都着迷”（这时的东方主要指阿拉伯、土耳其、波斯、印度和中国），歌颂东方、赞美东方和崇尚东方的言词见于该时期许多著名学者的论述中。东方被西方涂上了一层浓重的理想主义色彩。美国学者斯塔夫里阿诺斯写道：“当时，欧洲知识分子正被有关传说中的遥远的中国文明的许多详细的报道所强烈地吸引住。这些报道以耶稣会传教士的报告为根据，引起了对中国和中国事物的巨大热情。实际上，17世纪和18世纪初叶，中国对欧洲的影响比欧洲对中国的影响大得多。西方人得知中国的历史、艺术、哲学和政治后，完全入迷了。中国由于其孔子的伦理体系、为政府部门选拔人才的科举制度、对学问而不是对作战本领的尊重以及精美的手工业艺品如瓷器、丝绸和漆器等，开始被推举为模范文明。”[2](P223)莱特斯也说：“一直到十八世纪中叶，一般都认为中国远胜于欧洲，不论在科技或在经济上皆然。或许实情亦复如此。”[1](P96)即使有人攻击中国，总挡不住“中国热”的主流，如魁柰对孟德斯鸠批评中国言论的反批评便反映了此种情形。在18世纪欧洲人的心目中，中国是“哲学家当王”的国度，是欧洲人应该“学习的榜样”，这种情况直到19世纪才真正有所改变。 至于中国经典的直接传入，16世纪利玛窦用拉丁文翻译朱熹注的《四书》以后，“中国热”随之兴起，“中国学”（Sinology）也正式登堂入室成为欧洲的显学。到17世纪末叶已有数十种中国经典译本在欧洲流行，欧洲学者研究中国文化和哲学的著作也不断涌现，影响所至逐渐超过中国经典原著本身，直至今天，人们还能在梵蒂岗图书馆看到十四种西人研究《易经》的著作。17世纪的欧洲学者评介和研究中国哲学的著作影响最巨者当推比利时神父柏应理于1687写的《中国哲学家孔子》一书，该书的中文标题是《西文四书解》，说是《四书》，独缺《孟子》。值得注意的是该书的《导言》部分，它对中国哲学的儒、释、道三家分别进行了评介，并附有《周易》六十四卦图，介绍了宋代朱熹的理学和易学以及朱注的《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》等书目以及“太极”、“理”等新儒学的范畴。有些研究者在论到莱布尼茨与《易经》的关系时，总是坚持认为莱布尼茨是在1703年接到法国传教士白晋寄给他的卦图之后才知道了《易经》和“伏羲卦图”的，实际上，莱布尼茨在1687年12月9日在给白晋的信中就明确提到了白晋给他的卦图与《中国哲学家孔子》书中的卦图有别，并评价说：“这部著作并非由孔子亲手著成，而是由他的弟子将其言论加以收集、编辑而成。这位哲学家超越了我们所知道的几乎全部希腊哲学的时代，他总有着熠熠闪光的思想和格言。”[3](P142)这说明莱布尼茨在看到白晋寄给他的卦图之前已经看到过《中国哲学家孔子》一书中的卦图了。 中国哲学的传入到底给欧洲带来了什么呢？1688年6月《巴黎学术报》（Joural des Savants）上刊载了一段话，可以供今天的人们深思——“中国人对于德行、智慧、仁爱、慈惠、礼貌、威仪、谦逊，以及畏天命敬神之道，特别着重，为其他民族所不及。你听了一定兴奋。再者，他们所依靠的，只是大自然所给予的启示。”法国史学家G·莱姆森（G.Lamson）认为，17至18世纪的欧洲，“思想之转变，不仅由于抽象之思考，且亦由于具体的新事实之发现。此具体的新事实，即指中国文化之传入欧洲，予当时思想家以鼓励是也。”[4](P22)方豪先生在他的巨著《中西交通史》中曾说英国的亚当·斯密深受中国文化的影响，但总的来说英国思想界不象德法两国那样推崇中国哲学。然而写作《十八世纪英国思想史》的史蒂文（Steven）爵士指出，自从非基督教的中国与欧洲发生联系以后，才使得英国人对人类历史始有了正确的认识。他在《从中国人那里借来的议论》一文中写到：“中国人不信基督教，但与基督教徒同样地快乐。英国的自由思想家，信奉自然神权，全是用中国人的议论，向传统的基督教徒进攻。休谟谓：‘孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神权的信徒。’即可知之。欧洲自由思想家认为孔子的学说，是理性的结晶，智慧的宝库。彼等攻击基督教神学所持之理论，几全为孔子的学说。”[4](P22)从史蒂文引用休谟的话中，我们可以发现当时英国自然神论的流行同法德两国一样，也是得力于吸收了中国思想的成分。不仅如此，英国的上流社会对儒学的理解非常到位，譬如，“鲍林白洛克（Lord Bolingbroke）以贵族政治家身份，宣扬中国文化尤力，其致Swift函有云：‘孔孟皆为最奇特形而上学家，同时亦为最佳之道德家。其学说分三部：一、个人对自己之责任（修身），二、个人对家庭之责任（齐家），三、个人对国家之责任（治国）。总之，每人皆可做哲学家，亦可担任公务，以前之人如此，今后之人亦如此。进而为政治家，退而为哲学家。”[4](P22)这实际上就是儒家信奉的“达则兼顾天下，穷则独善其身”的实践哲学。 我认为，中国哲学对欧洲哲学在精神层面上的影响主要表现在四个方面，即：1、自然神论；2、有机论哲学；3、纯粹理性；4、绝对理念[5]。需要提请大家注意的是“理性”二字，因为上述四方面都与“理性”有关。 近代欧洲哲学中的“理性”到底来源于希腊还是来源中国？时下一些中国学者几乎不约而同的认为来源于希腊，绝对想不到有“中源”。然而独具慧眼的学者不这样认为，如朱谦之先生就说：“……理性的观念是从中国来的，还是从希腊来的呢？我可以肯定的说，有些是从中国来的。”[6](P191)既然朱先生说得如此之肯定，我们就有必要分析一下什么叫“理性”，看中西“理性”有何不同。“理性”在希腊哲学中大致有三个用词，一是reason，二是nouns，三是logos。基督教神学和经院哲学的“理性”多是用nouns 和logos这两个词，而reason一般理解为毕达哥拉斯学派的思想。对于中国朱熹哲学中的“理，”传教士最初有两种译法，一是音意Li，再者就是reason。欧洲人看不懂音译，传教士便用意译：li就是reason。中国哲学的“理”、“太极”、“道”在欧洲哲学家那里都被诠释为的reason，如黑格尔在《历史哲学》中明确写道：“中国人承认的基本原则为理性(reason)。”[7](P141)有人把中国哲学的“道”译为logos，黑格尔表示不能赞同。另外，欧洲人认为中国哲学张扬了一种“自然律”（natural law），“自然律”就是“天道”，在意义上即诠释为“理性”。如，“孔子所说‘天’，即为自然；所说之‘天道’，即为自然的道理；所说‘顺天而行’，即为自然的道理来行。自然的道理，即理也。”[4](P23)埃德蒙·莱特斯认为在欧洲人吸收儒家思想的学术背景后面，“透过两大学说之间的争论而尤为突出。一派学说是基督教主张的启示说；一派主张十八世纪所谓的‘自然道德律’或‘理性’说，此说可溯其源古典希腊罗马。这个争论是西方本土固有，但这个本土争论却为吸收中国思想预先铺设好路途。”[1](P92)可见，欧洲人是从欧洲固有的“理性”来接引、理解和吸收宋明理学之“理”的。 然而中国哲学的“理性”与欧洲固有“理性”确有不同，欧洲人的“理性”始终没有脱离“神性”，所以他们常把reason与nouns、logos混用。后来，敏锐的欧洲人从中国哲学中发现了一种“纯粹理性”（pure reason）的东西，如德国古典哲学家谢林说：“我们一定能够―—以便回到我们的主题上来――在中国人的意识中找到一种上帝的替代物，更确切地说是一种原始神明的替代物。”[8](P138)“经过宗教原则的彻底转变和市俗化，中国人的意识完全避开了宗教过程，并在一开始即达到了其他民族经过神话过程才能达到的纯理性的境地。”[8](P150)埃德蒙·莱特斯总结说：“儒家思想家象征纯粹哲学，不掺杂一丝神启痕迹，正是人类反观自省的探索而得的成果，西方很自然地以儒者为哲学家的模范。”[1](P92)在近代欧洲哲学复兴中，斯宾诺莎的“实体”，康德的“纯粹理性”与“实践理性”（莱布尼茨－沃尔弗学派最早使用“实践理性”和“实践哲学”称谓中国哲学）和黑格尔的“绝对理念”都有中国哲学影响的成分——这并不是今人的新发现，而是德国哲学家自己的揭示。如当年康德就指出斯宾诺莎的“实体”取自于中国哲学家老了的“道”，尼采说康德是“哥尼斯堡的中国人”，马克思则说黑格尔哲学跟中国哲学具有“共同点”……为什么这些世界级的大哲学家都被人指出其哲学与中国哲学有关呢？我们认为这不是偶然的，它从一个侧面折射了历史的真实。 有些学者道破了这一现象后面隐含着的实质，指出：“自传教士来华以后，中国文化已成为西方近代文化形成重构的一个重要因素之一。这点恐怕大多数从事西方近代思想研究的中国学者还尚未认识到。”[9](P325)如果说封闭的时代由于资料匮乏、信息落后和观念僵化不了解历史上曾经发生的事实，那么，在今天开放的信息时代，上述史实迟早会被学术界认识到的。 事实上，中国思想对启蒙运动的影响远不止哲学和理性的层面上，在政治、文化、制度方面的影响同样重要。作为外来文化，中国对欧洲政治制度之最大的影响当首推“考试制度”或“文官制度”了。中国的考试制度和文官制度（科举制度）历史悠久，然而“欧洲的学校考试至18、19世纪才趋于发达”，直到19世纪才在英国出现近代化的“文官制度”。今天的欧美人并不忌讳这一切是从中国学来的，如斯塔夫里阿诺斯指出：“实际上，当时，中国的考试制度和儒家伦理观给欧洲留下的印象，较之欧洲的科学和数学给中国留下的印象，要深刻得多。”[2](P79) 二 19世纪40年代以后适逢中国鸦片战争惨败国势江河日下之时，反观欧洲，西方主义甚嚣尘上，“中国热”开始退潮。然而，二百年多年来的“中国热”对欧洲思想界所造成的影响已融进了欧洲思想文化的进程之中。同时一些著名的欧洲学者仍然没有放弃对中国的研究。例如，身为西方主义者代表人物的黑格尔虽然对孔子表现出大不敬的态度，但他为了研究中国，不仅读了大量欧洲人的“中国学”著作，而且还直接阅读过一批欧译版的中国典籍。“中国热”的余风流韵还吹进了黑格尔的学生马克思的家庭之中。如，马克思给他的大女儿小燕妮取了一个“中国皇帝”的绰号[10](P589)，有时还叫她“高贵的中国人”[10](P102)。马克思给他最宠爱的小女儿爱琳娜则取了一个“中国皇太子古古”的雅号[11](P410)，这是马克思对小女儿的爱称。 上文已述，17至18世纪的欧洲人非常关注“中国的唯物主义”或“中国的自然神论（自然的泛神论）”，到了19世纪，此风仍在。例如，早在1839年，恩格斯在一封信里就写道：“现代泛神论，也就是说，黑格尔，在中国人和祆教徒那里已经可以找到，除此之外，它在加尔文与之斗争过的自由思想家宗派中也明显地表现出来。”[12](P545)再如，马克思在谈到笛卡儿学派和无神论思潮时曾说过：“比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理性的哲学打下了基础，他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的。”[13](P162)马克思在这里所说的“清一色的无神者所组成的社会”是接着培尔的话说的，就是指的中国；又如，1850年1月马克思和恩格斯在他们所写的《国际述评》中有一段话明确把中国哲学与黑格尔哲学相提并论，指出：“虽然中国的社会主义跟欧洲社会主义象中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点，但是，有一点仍然是令人欣慰的，即世界上最古老最巩固的帝国8年来在英国资产者的大批印花布影响之下已经处于社会变革的前夕……”[14](P265) 1997年出版的《马克思恩格斯论中国》的小册子对这一句作了改译，但基本意思没有变动；还有，在《神圣家族》一书中，马克思写到：“如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是‘有’，印度占主导地位的规定性是‘无’等等，那么，绝对的批判就会‘十足地’附和黑格尔，并把现时代的特性归结为‘非规定性’这个逻辑范畴，并且会更加十足地把‘非规定性’同‘有’和‘无’一样列入思辨逻辑的第一章，即列入关于“质”的第一章。”[13](P114) 此处“思辨逻辑的第一章”指的是黑格尔《逻辑学》的第一章，中国的“有”即当时欧洲普遍认定的中国的唯物论哲学或朱熹理学，而印度的“无”则指源于印度佛教的唯心论哲学，在当时主要是中国的禅宗。值得注意的是，马克思一直认为黑格尔哲学是对前辈唯物论和唯心论的“统一”或“形而上学的改装”，他在同一篇文章的另一处写道：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[13](P177)这段话的句式和表达的意蕴跟上一段完全相同。不过，此处中国哲学的“有”变成了斯宾诺莎的“实体”，而佛教哲学的“无”换成了费希特的“自我意识”，黑格尔的“绝对理念”（绝对精神）正是“有”与“无”、“实体”与“意识”的统一。 我们还能在《马恩全集》中发现马克思知晓《周易》中卦爻划的画法，表明他确实研究过中国哲学。虽然有关中国哲学的资料在马恩著述中为数不算太多，且都是只言片语，但它透露出的信息量却是不容忽视的。有些学者总希望马克思和恩格斯能对中国哲学有更多的评价，然而，当一滴血就能化验出血型的时候，我们何必非要抽上一桶血呢？ 最早注意到19世纪欧洲哲学背景中的中国因素并把它跟马克思联系起来的是一个外国人，他就是英国著名学者李约瑟先生。李约瑟就写道：“现代中国知识分子所以会共同接受共产主义的思想，其中一个很重要的因素是因为新儒学家（二程、朱熹）和辩证唯物主义在思想上是密切联系的。换句话说，新儒学家这一思想体系代表着中国哲学思想发展的最高峰，它本身是唯物主义的，但不是机械唯物主义。实际上，它是对自然的一种有机的认识，一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。”[15](P61)李约瑟断言：“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会士介绍到西欧，经过马克思主义者们一番科学化后，又回到了中国。”[16]李约瑟的言论虽然受到一批时贤们的批评，但许多老一辈的共产党人的心路历程表明：正是儒家学说促使他们义无反顾地接受了马克思主义。其中最有代表性的当数郭沫若在“五四”之后写的一篇《马克思进孔庙》的小品文[17](P161)，文中把马克思写成了孔夫子的学生，惟妙惟肖地构画出中国早期的共产主义者在文化心态上对马克思的认同。越南前国防部长武元甲元帅就公开表示过：他之所以信仰了马克思主义，走上了革命道路，是因为他早年所接受的儒家思想的教育。据窦宗仪先生说，这种观点在当时的越南学者中十分普遍[18](P2)。针对这一有趣的文化现象，李约瑟指出：“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说：‘真是妙极了！这不就象我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗？它终于回到我们身边了！’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。”[15](P27) 李约瑟所说的中国的“有机主义哲学”在朱熹理学那里达到了高峰，但源头在《周易》。而欧洲第一位“有机主义”哲学家是莱布尼茨。众所周知，莱布尼茨生前有两个出名的关于发明权的争议，一是他跟牛顿争夺微积分的首创权，二是在同一篇论述“伏羲卦图”的论文中首次公开宣布他发明了“二进制”算术。这二大争议都影响了他的声誉。关于“二进制”，尤其是两个基本记数符号，当时就有人怀疑他不是首创者，于是才有1703年从标题到内容上都与《易经》相联系的论文的发表。为了表明他的发现跟《易经》无关，莱布尼茨在一封信中特别提到“早在20年前我脑中就有0和1算术的想法”了。有的学者还拿出莱布尼茨1679年写的一份手稿证明莱布尼茨的“二进制”早于他见到“伏羲卦图”之前，因而跟《周易》无关。可是这些学者忽略了一件事实，即莱布尼茨在去世的那一年曾就此事再“解释一下”，透露了一位名叫阿布杜拉·白达瓦鲁斯(AbdallaBeidavaeus)的人与“伏羲卦图”的关系[19](P105)，弦外之音他从那里接受了启示。阿布杜拉·白达瓦鲁斯是何许人呢？原来他是一位生活在13世纪的阿拉伯哲学家，死在朱熹去世后的86年（1286年），他是迄今为止我们所知的最早的一位把《易经》哲学介绍到欧洲的人，也是继阿威罗伊和迈蒙尼德斯之后对欧洲影响最大的阿拉伯学者。德国汉学家安德列·弥勒（AndreMuller,1630～1694）于1678年出版了《阿布杜拉·白达瓦鲁斯中国史》一书，详尽地转述了阿布杜拉·白达瓦鲁斯对《易》卦原理的介绍。莱布尼茨的信表明了他至少在1678－1679年就已经知道了“伏羲八卦”的画法。 莱布尼茨是德国哲学真正的奠基人。众所周知，马克思对莱布尼茨是十分推崇的。 三 始于四百年前的“中学西渐”以及对欧洲哲学的影响本不是一个问题，因为这是一个历史事实，正直的中外学者从来都没有否认过这个历史事实。但近代以来却成了问题，问题的症结在于有的学者坚持从“西方主义”立场审视中国哲学和中国文化，总认为那些对中国说了那么多坏话的西方人不可能去吸收中国文化和中国思想的。这些学者不了解欧洲人经历了一个从“东方主义”向“西方主义”转变的心理路程，这里，我们就来分析一下这种心路转变的历史条件和原因。 首先，在相当长一段时间内，欧洲对中国文化的了解完全依赖于传教士的翻译和介绍。传教士出于“礼仪之争”的压力，想通过介绍中国文化的途经以争取欧洲知识界支持他们在中国的传教事业，所以在他们给欧洲的大量信件中不遗余力地向西方推出一个美好的中国，致使整个欧洲对中国充满了理想化的憧憬，甚至充满着溢美和夸张之辞，此种情势一直延续到18世纪中后期。在由“东方主义”向“西方主义”转变的欧陆学者中，黑格尔是一个代表性人物。黑格尔一度沉迷于中国文化和中国哲学，他曾潜心钻研过中国历史，为此读了传教士翻译的朱熹的《通鉴纲目》，他在《历史哲学》中一方面表露了对中国文化的怀疑和批判，另一方面也流露出了对中国的崇仰和向往，如说中国曾经是“欧洲的样板”，在《历史哲学》的第一部第一篇辟头就说：“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家。”[7](P122-123)他甚至认为中国的长城比埃及的金字塔还要雄伟。黑格尔之前的不少欧洲人都把中国看成一个“哲学家做王”、“哲学家统治”的国度，以讹传讹，深深打动了欧洲思想界。当时的欧洲所需要的并不是一个真实的中国，而正是这种被理想化了的中国，尽管它不符合实际，歪打正招，“他山之石，可以攻玉”。从意义和价值上来看，欧洲思想家理解的中国“理性”和无神论哲学确实不失为18世纪欧洲反封建、反教会的锐利思想武器。 然而此后在跟中国日益增多的直接交往中，理想化的中国逐渐化为泡影，且西方正值资本主义的强势扩张年代，“东方主义”淡出云外，“西方主义”冒出地平线，对中国的负面看法日益增多。但是，启蒙运动和思想解放的历史使命毕竟已经完成，从莱布尼茨到黑格尔所看重的中国哲学“原则”融入了欧洲哲学的精髓之中，这一切并不因“西方主义”的面纱而被遮蔽。 其次，19世纪与“西方主义”并行的是种族主义，一些西方学者试图从体格人类学或“颅脑比较学”上论证属于黄色人种的中国人是比白种人在智力上低劣的民族，加之“黄祸论”重新抬头，中国在西方完全成了负面的形象，这在马克思的著作里也有反映。尤其鸦片战争一役，中国积贫积弱的真面貌进一步暴露在西方列强面前，西方人不仅不愿意再去美化自己的手下败将，而且羞于再提当年的“中国热”。即使如此，二百年来“中国热”的余风流韵对西方杰出思想家和文化人物仍有吸收力。如法国文学家雨果在得知英法联军火烧了圆明园后，曾愤怒地遣责英、法两国是“两个强盗”，他把圆明园与希腊帕德嫩神殿、埃及金字塔、罗马大剧场、巴黎圣母院并列为世界上“无与伦比的艺术杰作”和“神奇的世界”，说“即使把我国所有圣母院的宝物全部加在一起，也不能同这个规模宏大而又富丽堂皇的东方博物馆媲美。”[20]两次鸦片战争造成了中国在欧洲面前的极大耻辱，也连累了西方对中国文化和哲学的正面评价。到了20世纪，致使有些学者已不再满足黑格尔质疑“中国哲学究竟有没有‘精神’”这一话题上了，而是公然讨论“中国究竟有没有哲学”这一问题来了。 再次，西方人对东方的兴趣点的转移也是一个值得注意的原因。斯塔夫里阿诺斯曾指出，欧洲人对东方的兴趣有一个不断转移的过程，16世纪的兴趣点在土耳其，所以那时奥斯曼帝国的文化对欧洲的影响很大；17世纪转移到中国，中国成了欧洲的“样板”，但自18世纪后期到19世纪欧洲人的兴趣点开始转向印度，研究印度哲学成了一种时尚，如在德国，像当年莱布尼茨那样对中国哲学如痴如醉的则有叔本华对印度哲学的如痴如醉；19世纪兴趣点又回到了希腊，希腊哲学重新恢复了在欧洲哲学中的权威地位[2](P227-235)。 19世纪后期考古学的进展也牵连到对中国文化的总体评价。17至18世纪的“中国热”是伴随着“中国学”而兴起的，在当时欧洲人对东方的研究中，“中国学”一枝独秀，直至19世纪初，欧洲知识界还普遍认为中国是世界上最古老、最文明、最富有的国家。但到了1822年，法国年轻的学者商博良经过21年辛勤努力破解了罗塞塔石碑的埃及象形文字，原来不为人知的埃及上古史的神秘面纱终于被揭开了，“埃及学”首先在法国、继而在欧美各国兴起，遂迅速成为显学，“中国热”为“埃及热”所取代，“中国学”也被“埃及学”所冷落。至20世纪20-30年代，考古学家又发掘了公元前三千年前的印度河谷的古老文明，实证考古资料把印度的历史提前于中国一千余年，中国在四大文明古国的地位被迫退居最后，中国辉煌的历史和18世纪对欧洲的影响渐渐地不再为人们所提起。 第四，还有一个重要的原因就是在中国国内知识界滋生、积蓄、蔓延起来的“西方主义”情绪，它比西方人的“西方主义”更为激越，所谓“民族虚无主义”、“历史虚无主义”和“全盘西化论”就是“西方主义”最典型的表现。就像16、17世纪的欧洲曾提出“向东方学习”一样，近代中国人提出“向西方学习”，本来学习人家的“科学”和“民主”，目的是为了取人之长补己之短，但不料却因此滋生了一种“万事不如人”的心态，这种心态严重束缚了部分中国学者对东西方思想和文化交流史的客观评价。 总之，中学西渐和中国哲学对欧洲的影响以及19世纪欧洲思想文化的背景是一个复杂的学术问题，却也是一个十分有趣和意义重大的课题。我们只有从事实和逻辑分析上进行实事求是的深入研究，才有利于还原历史和澄明真理。 参考文献： [1]埃德蒙·莱特斯.哲学家统治者[J],中国哲学史研究.1989.(1).(P91-98) [2]斯塔夫里阿诺斯.全球通史[M].上海:上海社会科学出版社.1999. [3]吴孟雪.柏应理和中国哲学家孔子[J].中国文化研究.1996.(秋之卷).(P136-142) [4]宋睎.中国文化与世界[M].台北:新中国出版社.1970. [5]张允熠.论朱熹哲学的世界历史意义(J).合肥学院学报.2004.(2).（P16-25） [6]朱谦之.中国哲学对欧洲的影响(M).石家庄:河北人民出版社.1999. [7]黑格尔.历史哲学(M).上海:上海书局.1999. [8]谢林.中国——神话哲学(A). 夏瑞春.德国思想家论中国(C).南京:江苏人民出版社.1995. [9]楼宇烈、张西平.中外哲学交流史(M).长沙:湖南教育出版社.1998. [10]马克思.致恩格斯(A).马克思恩格斯全集(C).V32.北京:人民出版社.1965. [11]马克思.致爱琳娜.马克思(A).马克思恩格斯全集(C).V30.北京:人民出版社.1965. [12]恩格斯.致弗里德里希.格雷培(A).马克思恩格斯全集(C).V41.北京:人民出版社.1965. [13]马克思和恩格斯.神圣家族(A).马克思恩格斯全集(C).V2.北京:人民出版社.1965. [14]马克思和恩格斯.国际述评(A).马克思恩格斯全集(C).V7.北京:人民出版社.1965. [15]李约瑟.四海之内(M).北京:三联书店.1987. [16]Joseph Needham: the Foretime of Today’s China(A),Centurial Weekly(J).V2.London: 1960. [17]郭沫若:马克思进孔庙(A).郭沫若全集文学编(C).第10卷.北京:人民文学出版社.1985. [18]窦宗仪.儒学与马克思主义(M).兰州:兰州大学出版社.1993. [19]莱布尼茨.致德雷蒙的信——论中国哲学(A).中国哲学史研究.1982.(1).(P101-107) [20]雨果.1861年11月25日写给巴特莱大尉的信(N).光明日报.1962-3-29 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |