范式转换：超越中西比较----中国哲学合法性危机的儒者之思
http://www.newdu.com 2024/11/29 05:11:26 中国儒学网 佚名 参加讨论
范式转换：超越中西比较 ——中国哲学合法性危机的儒者之思 陈明 周瑾 对中国哲学合法性危机之本质的理解，决定了对克服危机方式的选择。理解为学科危机，还是意义危机，体现着问题意识的不同，层次和力度的不同。 作为一个建制化的、拥有基本范式和经典作品的学科，“中国哲学”已走过近百年的发展之路，中国哲学合法性问题也如影随形，一直讨论至今。面对危机、化解焦虑，哲学界近年来开展了广泛深入的讨论，涉及到中与西、古与今、“中国哲学”与“哲学在中国”、“中国传统哲学”与“中国现代哲学”，以及中国哲学的未来等问题。 危机产生的原因，有消极和积极两个方面。 从消极一面讲，作为一种知识话语的“中国哲学”，在形态上不为世界哲学界所承认。黑格尔（G. Hegel）认为“中国哲学”算不上“真正的哲学”，甚至算不上“思想”。[注一]这不仅是出于西方中心立场和纯思辨标准，同时反映了对中国社会现实的判断：专制中国不能提供思想自由和主体性，也就无法产生抽象理智的结晶——哲学。对于东方压抑、束缚个性和创造性的判断，在文德尔班（W. Windelband）和韦伯（Max Weber）那里都可以见到。海德格尔（Martin Heidegger）认为西方传统哲学就是“形而上学”——以主/客二元思维、概念的实体化、客观确定性的预设、对单一世界及其秩序的信仰为特性，东方“思想”以非概念思维为特征，颇受海氏欣赏。既反西方中心论也反形而上学的德里达（J. Derrida），得出的结论却和黑格尔类似——中国拥有“思想”而没有“哲学”，因为，“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联，……它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的”。[注二]无论是否持西方中心主义立场、思辨标准，中国没有“哲学”似乎是世界哲学界的代表性观点。在西式话语系统笼罩全球，西方标准、规范成为普适性原则的今天，以“‘西方哲学’之‘规’、‘矩’来范围‘中国哲学’之‘方’、‘圆’”[注三]的做法得不到西方承认，确是一个危及根本的问题。 从积极方面来讲，危机的产生源于对中国哲学无法面对中国问题、回应时代挑战的焦虑。以此，对合法性危机的解答，或是超越古典思想文本与西方学术范式间的两难处境，将焦点投注于中国哲学对问题本身的“自己讲”、“讲自己”[注四]，或是落实为中国哲学面对时代问题的内在生命力[注五]，或是从方法的可行性转向对时代问题的关注，在传统资源与现实社会问题之间寻找对接点[注六]，或是以主体的姿态建立中国哲学的主体性[注七]，以及关心中国和世界的带有根本性的问题，并给予自己的解决[注八]，等等。这种努力体现出一种强烈的问题意识：在时代问题的引导下，如何焕发中国哲学的内在生命力。 我们愿将这种问题导向深化为基于民族生命、意志的意义自觉。中国哲学合法性危机，根本上是一种意义危机，它指向的不是传统思想文本及其解读，而是当代“哲学家”群体的工作及其产品，以及它们与民族生命/文化在精神上的自觉联系。具体来说，就是作为一个承担着特殊使命的学科——“中国哲学”及其承担者的工作、劳动，不能如国人所期待的那样在当下与历史、未来之间建立起意义和精神上的联系，不能在时代条件下创造性地建构起植基于民族生命-文化流的表达系统。从哪里来的历史叙事，到哪里去的终极关怀，我是谁的存在追问，均不能得到合情合理、可信可亲的回答。而这些问题，不仅指向个人，更指向民族大生命，具化为民族历史的回溯、发现与重构，民族意志的当代张扬与民族生命的未来延伸，民族需要的充分肯定和满足，以及民族文化的自我定位，等等。 在历史上，中国文化对于这一切曾有一个相对完整的系统论述。在一以贯之的天下理解和自我理解中，在天—命—性—心—情—身—事—制—技—物的圈层网络和四时六合的时空整体中，人与人、人与天（天道、天命）、人与万物、人与自我的关系，能够得到合理和有效的解释。历史叙事、终极关怀、存在追问，融汇于这民族大生命/文化之流中，使国人能够有所本、有所主，亦有所期待。但近代以来，这一论述系统被侵蚀、置换，最终被意识形态所覆盖。在历史上，华夏民族/文化共通体的义理架构和意义基设并非第一次遇到强大挑战，华夏文化曾用数百年的时间成功消化了西来的佛教，转化为滋补自身的养分，积淀为民族文化—心理中的有机因素。但这次不同，较诸佛教仅限于心性层面的挑战（终极关怀、存在追问等）而未能从根本上动摇典章制度、历史叙事，这次是从器物、技术、制度到文化、精神理念的全方位入侵和颠覆。在被动接招、步步后退的过程中，国人不情愿地撤出了器与技的领域，希图师夷长技以制夷；接着在制度上靠向西方，改政改制以求自强；继而激进否定民族的文化传统、精神理念，以自毁求自保，以弃教求保种；最终发展到空前的民族文化大毁灭，妄图连根斩断传统以促成民族的跨越式发展和新天新地新人新文化的全面实现。问题在于，撕裂了民族生命/文化的内在焊接，否认这种联系曾历史地存在过并塑模了和正在塑模着中国的形态、质态的事实，只能使民族成为失魂、无根的生物性存在，成为外来思潮的跑马场而任人驱策。现实的发展也正是如此。 失掉了自家灵魂的民族，在依循西方框架、标准、范畴而对本民族思想文本的材料进行有条理的、纯概念的客观切割/析解/组装时，很难紧贴着民族历史的本来面目、社会制度的演进、物质生活的发展以及人的真实情感、心态体验和社会的精神气质、情境氛围等诸方面内容，也很难紧扣中国人思想、观念、意识流变发展的真实主题和内在规律，去发掘中国思想文化的基本特色。如此，怎么可能挺立民族生命/意志/文化的主体性并深化自身的身份（政治/文化）认同呢？又怎么可能不陷于中与西、传统与现代的两难困境而难以突围呢？当然，吸纳西学自有其合法性和巨大作用，先贤时彦援西释中的全部努力也不容否认，但更为重要的，毕竟是民族生命/文化的自我认同和当代创造。 问题浮出水面，令人沮丧，也令人振作。倘立足于意义自觉的层面，对问题的应对将是从容沉着的。此所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”。这种意义自觉的出现有社会和知识两方面的背景，其未来生长和深化，也离不开这两方面的有利因素。 就社会方面来看，最明显的一点是意识形态控制的松动。真理标准大讨论拉开了思想解放和启蒙运动的帷幕，“摸着石头过河”，务实的中国二十多年来在试错中前进，随着经济的发展、社会风习的改变和外来思想观念风尚的涌入，意识形态控制也在一步步放松；虽然禁令并没有解除，思想学术的政策导向仍然明确而严厉，但较诸以往毕竟有所改观，进一步的松动也似可预期；人文社会科学中受意识形态掌控最严的哲学，也在控制的逐步弱化中获得了多方位发展的可能，对中国哲学来说，与马克思主义哲学的捆绑在这一过程中也开始松解。其次，八十年代以来的文化繁荣是不容忽视的重要方面，尽管其中也翻腾着相当数量的学术泡沫和伪命题。随着改革开放的深入，文化讨论在广度、深度上拓展和深化，整个思想界也在自我裂变和分化中客观促成了多元化的局面，激进、自由、保守三股主要的力量在变化了的世界图景和不变的民族诉求中，为中国的发展之路进行着思想上的探询。思想生态要保有良性的循环，就需要多元化的格局和交流、互动、对话的平台，当然，由于与政治、经济及其他人为因素的纠缠，使得现实还远不能令人满意，但多元格局毕竟成型，民族最大利益的共同诉求，为歧异的论说划出了一根底线。第三个方面，民间社会已经开始复苏，在几十年来强大政府与弱小个人的刚性结构之间，注入了柔性的粘合力量。需要指出的是，在流俗所谓等级森严、控制严密的传统中国，恰恰有着发育得比较完整的民间社会，构成了良性的社会生态系统。最后、也是最为重要的一个方面，是民族自觉的提升。国力在增强，政治中国、经济中国在崛起，文化中国的复兴也隐约可见端倪，与民族自信力的恢复相伴随的，是对民族生命/意志和民族认同的自觉。只有具备这一点，意识形态松绑、思想多元化和民间社会复苏所营造出的日趋良性的社会生态和人心秩序，才会汇聚为对失落了的民族灵魂的再发现和再创造，同时也因着前述几方面的有力协调而获得健康的发展，成为在理性、清醒的态度主导之下的民族自强意志与决心。 中国哲学合法性讨论就是在这样的社会背景下进行的，因而与以前的几次讨论有着底色、质地、基点的不同。而在知识背景上，眩人眼目的是后现代思潮涌入中国后所引起的思想论争。一定程度上，后现代思潮冲击了以西方学术范式宰割中国传统的深重锢习，为中国学术思想之自觉和挺立自主性，敞现了某种可能。但本文绝非无见于这种思潮与中国社会现实的错位及由之所导致的知识分子公共责任滑落和拒绝理想、消解崇高的相对主义虚无主义盛行，更无意以民族辩护心态来夸大这种思潮的正面意义，这是必须要特别强调的一点。与后现代思潮涌动相共的，是反西方中心主义的流行。通过对西方所制造的各种神话尤其是落后东方神话的剖析，揭示出西方一贯将特殊说成普遍、将知识说成真理，从而使观念获得权力、以所谓普适话语掩饰利益攫取的真相。对于百多年来备受蹂躏，而今奋起直追的中国来说，打破这种由西方一手奠定并为中国知识分子在集体无意识的无边想像中全力美化、推波助澜的西方文明神话，有力抑制矮化丑化中国文明、扼杀民族尊严的自毁式做法，以唤起民族自信、张扬民族意志，这样的努力绝对是值得肯定的。再有一个方面是对文化功能、历史情境、社会态势等方面的重视，本质主义遭到质疑，对文化的认识和评价不再是框限在某个预设模式之下，而更多地从功能、情境的角度出发，看到其真实存在过的历史作用和当下创生着的现实意义，以及潜在着的未来可能。 在上述社会和知识两方面大背景下，出于对民族生命/意志/文化的理解，我们认为中国哲学合法性危机的浮现正是一个契机，预示着意义自觉的可能。中国哲学合法性问题根本不是、或远不只是中国哲学学科的存在依据和操作规范问题，也不只是该学科营构出的“中国哲学”图景的真实性问题，及在此过程中具化出来的一整套概念系统、话语方式、学科方法的合理性问题；它所关涉的，根本上是民族生命/意志/文化的自觉程度和实践力度的问题。对这一点的意识和理解与否，决定了克服危机方式选择上的层次区别。 自二○○一年由郑家栋、陈来等学者提出“中国哲学”合法性问题以来，在整个大陆哲学界激起了相当大的反响，一些重要学术期刊纷纷组织专栏讨论，以中国人民大学主办的“中国哲学合法性危机”研讨会为代表，相关的专题研讨会也举办了不少。这一问题包括了中国哲学合法性危机的历史起源、当前困境、内在理路和未来出路，实质是如何在西方学术范式、话语系统与中国思想文本之间找到契合点，使得中国古代思想能够用现代理论话语进行阐释和重构的同时，又不致沦为仅仅是西方普遍理念和学术架构的材料证明。由于该问题具有相当普遍的学术意义，因而关于中国思想文化内部的学科危机的讨论，从哲学波及到了文学、史学、宗教学、语言学、艺术学等其它学科。就根本而言，这是一个中国学术自主性何以确立、合法性何以论证的问题，在更高的层面上，则是中国问题如何得到真实的面对、中国经验如何得到恰当的辩护的问题。 迄今为止，关于中国哲学合法性危机的讨论，主要还是在学科层面和知识论取向上进行，围绕中西两种文本/话语而展开。问题的提出和回应可以概述如下： 首先，这一问题得以成立的前提是：近代以来建立在西方历史基础之上的“哲学”观念引进中国，在现成的西方哲学史范式引导下，对作为质料的传统思想文化进行裁剪、整合，“西方哲学”始终是客观的参照系和评价尺度；在引入概念和话语形式的同时，一整套建制（知识分类、学科化形态、制度建构等），也在中国生根、发展起来。 其次，中西二元景观使问题得以突显。具体有三：一是中国与西方现实力量的强弱对比，文化品质的多有抵牾，以及困境中力求突围的悖反式诉求——或并入西方、寻求被收养，或民族辩护、拒绝他者化；二是夹缝处境中所确立的中国哲学史写作范式（从胡适、冯友兰到牟宗三）从理念到操作都产生困难（或削足适履；或顾此失彼）；三是中国哲学这一概念本身得不到世界主流哲学界的肯认。 再次，中国哲学合法性问题具体展开如下：有一种“中国哲学”吗？如果区分开“哲学在中国”意义上的“中国的现代哲学”，只就中国传统本身而论，其中客观存在着有别于欧洲传统的“中国的”“哲学”吗？它在何种意义上可以纳入“哲学”的范域？由之引出了“哲学”概念的界定，及其运用的恰当性：什么是“哲学”，其划定界域的根据何在？其内涵和外延如何？在解释中国传统思想时，“哲学”这一总名的运用是否妥切，若是，又当如何进行？其中有何方法自觉？ 第四，对中国哲学合法性问题的解答，肯定式的“有似”，内含着西方有、中国也有的文化自我认证；否定式的“不似”，则以宣述自我独特性和自主性的方式，来达致文化的自我认证。无论肯否，文化认同的身份焦虑都是一种潜在的心态。 最后，不管对之做出或真或伪的评判，至少该问题的提出、展开和解答，在与“他者”的互动中推进了中国哲学的学科自觉、方法自觉，乃至中国哲学主体性、独特性的自觉。 面对危机的上述理解和应对努力自有其合理性，但不能令人满意。局限于从学科、话语的层面，只能陷于如下两难处境：如果否认中国哲学的合法性，尽管是出于捍卫中国思想独特性、完整性和自主性的立场，事实上却默认了中国古代没有哲学的判断；如果承认这种合法性，倒是维护了这一学科的存在价值，又意味着对西方框架、范式之普遍性的默认，以之为规矩来范围中国传统，也就是理顺章成、无可厚非。无论肯否，实际上都构成对中国文化主体性的伤害。而只要是在学科、文本和话语层面上与强势（如果不是霸权的话）的西方作形式比较，这种伤害就难以避免。 目前这一层面上最为突出的工作，是将目光锁定在哲学概念的厘定上，希图藉此在哲学大家园中“收容”、“收养”“中国哲学”。冯友兰以形式与实质的分别，来为具有实质系统的中国哲学穿上形式系统的外衣；[注九]张岱年把“哲学”作为一个总名，通过将西方哲学视为此一总名下的特例的殊相化处理，给中国哲学争取到合理存在的空间[注十]；郝大维（David Hall）、安乐哲（Roger Ames）的思路则是将哲学的外延扩大化，在“情境主义”、“过程哲学”、“特殊主义”等成为哲学的题中应有之义后，中国哲学自然获得了进入哲学大家园的通行证。[注十一]上述思路实属无奈之举，且问题多多。冯友兰的实质与形式之区分，最终仍是把中国哲学变成西学刀俎下的鱼肉；张岱年把西方哲学看作特例，却又以此特例作为中国哲学的判定标准，明显自相矛盾；郝大维与安乐哲严格说来只是将问题模糊过去，而且外延的扩大将导致哲学本身规定性的减弱。至于视西方哲学和中国哲学为问题相同、内容相近，概念、方法和系统有别，这种观点也经不起推敲，概念和方法上的区别固然是明摆着的，但问题与内容却不一定相同或相近，毋宁说具有某种类似的思—问冲动可能更为合适。也许从“家族相似”的角度入手，可以取消中西各执一端、质疑对方的问题[注十二]，但这样的解决也只是学术话语意义和知识论取向上的。 这些困难，还只是就学理而言，落实到世界哲学的现实格局中，上述思路终不免尴尬，因为无论是扩大外延还是殊相化处理，都难以获得强势西方的接纳，更不消说认同了。至于民族生命的当代创发方面，上述思路更显无力，就算被“主流”西方所接纳，其与民族生命的内在关联又何在呢？若只是想尽办法在学科意义上从西方争一席地、分一杯羹，而不真正面对民族意志的文化表达的问题，那么这样的眼界和要求或许能够解决中国哲学学科的合法性危机，但于中国文化的当代创造与未来发展又能有多大助益？ 力争中国哲学被西方世界所承认，确实是中国知识人心头永远的结，联系到近代以来中国对强大、不受欺侮的历史诉求（也是对现代化的召唤），这种“被承认”的渴盼极可理解。郑家栋的观点亦从“被承认”的诉求出发，但他超越了学科、话语层面上的纠缠，而直指元哲学问题的创造这一核心：“中国哲学能否最终被西方世界承认，取决于它能否在一些元哲学问题上（而非仅仅是文化功能上），提供某种原创性的智慧，并对于西方哲学的发展构成挑战。”[注十三]依托传统资源，在具体问题的发现和解决中寻找到普遍性问题（元哲学问题）的生长点，由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式，并依据中国经验与情境而提供中国的原创性智慧，这种问题导向和诉求也是我们所同意的。但是，什么是离开了社会历史文化脉络的元哲学呢？事实上存在这样一种不紧扣着时代命题和社会需要的元哲学吗？什么是世界最活跃哲学家最近工作的最大公约数？是所谓的元哲学的构建吗？还是文化功能上的面对与承担、构想和实施？ 我们认为，上述思路无法真正解决合法性危机。 哲学承担着打通民族生命之过去未来的使命，本来就不是一种知识论话语。必须将中国哲学这一学科问题，内置于民族生命及其历史发展脉络和现实条件中，从经典作家经典著作的意义，去理解什么叫合法性？圣人此时此地应当或将会如何言说？对于中国哲学合法性问题的回答，重要的不在于有、无及其论证，重要的是对民族生命当代表达的意义自觉。何谓合法性？合法性就是合乎民族意志/需要，使之因时、因地在时代条件下得到最大彰显和实现。一代有一代之法，重要的是适时之法的创造——创造精神和创造能力。经典的意义尽在于斯，而绝非陈言与旧迹。 在这个层次上，当然问题导向是主线，原创性智慧的显发是目，但我们认为，最关键的不是元哲学问题，更不是知识与学科层面的梳理与操作，而是植根于民族生命之当代需要的如何做。如果说郑家栋的问题意识是证“体”的话，我们的目的就在于发“用”。与民族生命有着活的联系的“用”，是我们克服中国哲学合法性危机的出发点。李侗曾谓朱子：理不患不一，难者分殊也。朱子亦谓：圣人未尝言理一，多只言分殊。又谓：佛氏不可谓他无所见，但他只见得个大浑沌底道理，至于精细节目则未必知。引述这些，是为了表明我们的关注点不在于那个最根本底，而在于类似于万殊的功能、运用。合法性重建的希望不在别处，而就在对文化功能的有效承担上。体也好、理也罢，都只能在用中显、在事中见，元哲学问题的最高探询，也只能经由文化功能的承担而得以切实地显发。 虽然也是从学科层面入手来分析中国哲学史学科的合法性，李景林引入了“知识性的哲学史”和“存在论的哲学史”的区分，就具有了超出知识论取向的意义，对中国传统的内在性和自主性有所关注和强调，而涉入到了民族文化生命的层面。李景林认为中国传统哲学所关注的历史，一是知识性的历史，一是存在性的历史，即通过经典的诠释以开显当下生命存在的意义，这也就是“道”。后一方面具有奠基性的作用。困扰中国哲学研究的大问题正是出在知识性层面上，从西方借用来的诠释框架和原则，跟传统经典文献和史事是相互外在的关系，诠释者、诠释对象和诠释框架成为相互分离的三个方面。研究者未能由历史生命的连续性出发，选择切合中国传统思想的内在理论原则，将使其研究仅仅关注于“知识性的哲学史”一极，脱离了传统的人文教养，脱离了传统学术的历史精神，在简单套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构中国传统哲学思想时，实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，蜕化为一种形式性的、抽象的语词，导致其思想性、哲理性的缺乏，亦失却其真实性和客观性的意义。[注十四] 相较于李景林对文化生命及其连续性、一贯性的关注，郑家栋进一步强调了面对现实的实践感与问题性。他区分了“中国哲学之合法性”问题的两个方面：“合法性”问题主要是面向“传统”，亦即追问“哲学”一语与中国本土历程文化相联结的具体方式及其由此所引发的后果，追问作为现代陈述的“中国哲学”与中国思想传统之间的内在相关性；“现代性”问题则旨在追问“中国哲学”的现代品格与问题意识，追问“中国哲学”在“现代性”视域中的展开、在现时代的历史情境中所彰显的意义等等，或者说是追问“中国哲学”自身的“现代性”问题。郑家栋认为这既是关涉到哲学的所谓“时代性”问题，更是关涉到“中国哲学”能否以及如何切入当下的社会历史情境和生活脉络，能否以及如何关注于国人当下的生存状态及其诸种问题，能否以及如何对于中国人的现代意识和现代生活发生实质性的影响。[注十五]这一区分是非常必要的，如果说“合法性”问题还只是着眼于学科层面和知识论的话，“现代性”问题就落实到实践层面和生存论上，真正使得“中国哲学”具有了源于现实生活的问题意识。而与之有所不同的是，我们更侧重于从民族生命/意志/需要来看待该问题，把这种实践感、问题性进一步落实到民族文化功能之上，至于普遍与特殊的关系、与国际学脉文统如何接轨等等，我们认为根本不必考虑，因为真正重要的是对文化功能的有效承担，是对民族生命、意志的大力弘扬，以及对民族最大需要的合理化实现。在此基础上，中国哲学所提出的概念及其释义、问题及其解答智慧，才可能有力地进入所谓普适的概念体系和问题体系。此之谓自明、自强！ 很难想象，一个既非儒家又非道家的中国学者，会有可能通过超时空的元哲学层面的工作，而成为一个具有世界意义的哲学家。在这里体现出来的立场、取向之别，已不只是“体”、“用”关注旨趣的相异，同时也有生命姿态上的“静”、“动”之别，进路与视角上的“外在”、“内在”之别。实践品格、行动意志、现实内容，历史的一贯性、民族的内在性和文化的连续性，是我们要再次强调的。由此出发，我们将目光投向内在于民族历史生命的传统文化，尤其是儒学，以此构成讨论的视野，生出实施的方案。 在西学参照下，经学哲学化是中国哲学建构的主体构成（子学的哲学化也是重要组成部分），经学模式向哲学模式的转换，是近代中国学科分化中的一个主要方面。在这里，我们愿用中国思想一词来代替意涵不清的中国哲学，因为二者在学科目标、研究对象与研究者甚至具体操作方法上，都有着相当大的重合，而中国思想的内涵与外延相对清楚，这种表述也较为贴近中国古代文化学术的实情，贴近经学哲学化之前的实情。儒学是中国传统思想文化的主干，从儒学研究范式的当代转换来讨论所谓中国哲学的合法性危机，不仅可行，而且必要。 纵观冯友兰《中国哲学史》以来经学、子学哲学化的累累成果，中国思想史研究已有的学术范式和架构虽然对于重塑中国传统面貌有一定成绩，却极大地偏离了正道和本根。正道，就是中国思想的一贯性；本根，就是中国思想的内在性。 在接续传统的一方，伴随着新儒家群体及其主张的成型和播散，儒学在不断的哲学化过程中，愈益失去本有的生动品格和充实内容，失去面对现实、解决问题的强劲力量。而在名曰扬弃、实则否弃传统的另一方，儒学的哲学化更直接表现为意识形态教条对于与民族生命息息相通的文化生命之完整性的粗暴宰制与割裂。这一方在一定时期内倒是具备了某种实践品格和现实力量，但是脱离了传统的实践、与民族生命接不上气的行动，又能有多大意义呢？以上两种范式之得以成型的动机和景观，其实并没有太大差别：都是套用西方的学术典范、诠释模式、思想方法来切割中国思想，分歧只在于是套用哪个“西方”。直截地讲，儒学的哲学化无论是以康德、黑格尔为框架，还是以马克思、斯大林为框架，虽不能说无功于民族生命/文化（尤其前者），但是遮蔽大于彰显、扭曲大于充养。说得不客气点，可谓有形无神、有学无道。 隐藏在这两种范型背后的，就是以西治中、以西解中的取向。在近代以来的弱势中国眼中，所谓的西方已然成为一个无边的想像，但凡是好的、正确的和进步的，必然、也只能是西方的，对西方的紧跟已经到了指哪儿是哪儿的地步。拿着西方的解剖刀（美其名曰先进理论）来切分中国肌体，俨然居有理论话语的至高点，本身就拥有一种优越感和合法性。无庸置疑，通过西式眼镜的过滤，借助西方概念的诠释，对传统的扭曲和发现、遮蔽和敞显的可能性是并存的。但是在发现与再塑的方面已讲得太多的情况下，这里所要针对的主要是其负面作用。 胡适完全依照西方哲学史的分类法，树立起以西范中的模式。冯友兰基于新实在论立场对此作了格式化推进，确立起宇宙论、知识论和人生论三分的中国哲学史研究架构。由于更多地从义理结构出发，冯著更具有典范意义，其“接着讲”的哲学创作也很自然地与其对儒学的哲学化工作接榫，但是冯友兰对中国思想的西式范塑也更为彻底。在强烈的逻辑学、知识论取向探照之下，中国古代真实的思想脉络在临摹式分类、重组中被遮蔽了，系统化程度越高，去中国思想之真愈远；逻辑性越强，悖中国思想特质愈甚。冯以创建新理学自期，却把程朱理学的主要内容概括为共相和殊相、一般和特殊，显得对儒学的本真主题了无感觉。对儒学的哲学化，实质上成了儒学的西方哲学化，最终是儒学本来面目的自我陌生化和异质化。 熊十力立足于民族文化生命，但对体系化有根深蒂固的癖好，西式框架的部分取鉴对其心性体系的构建有一定作用；通过哲学化的途径，儒学成为一种现代哲学体系，堪与西方话语系统相颉颃。与此同时，身心修证、实践躬行的一面多少被忽略了，而这恰是儒学的精髓所在。梁漱溟晚年对熊的严辞批评，确当地点出其理路偏出中国思想的症结所在。沿着熊的理路，牟宗三对中国哲学之心性一面的深入发掘、精密理析，在新儒家中最称杰出。牟严厉批评胡适、冯友兰的工作——以西方标准选取中国材料复就范于西方框架，视之为“莫大的愚蠢与最大的不敬”。对哲学与历史文化传统的相关性的强调，使牟突出了中国传统的特殊性和一贯性，在与西方对逻辑、知识论的侧重进行比较时，也精准地显明了中国心性论传统的独特性。问题在于，牟对儒家心性传统之无比高超的证明，是藉康德哲学的精神和黑格尔哲学的架构来达致的。对西方哲学模式、范畴和思维方法的借用，牟较冯走得更远更彻底，而这种在西方哲学刺激下，通过与之对应地开掘出自家的独特面目，其在多大程度上贴近中国思想内在脉络，是很可疑问的。 中西视域的融合是当代中国哲学工作无法回避的前在处境，取鉴西方哲学范式以促成儒学的哲学化，也是中国传统思想学术走向现代的一条主路，传统本就是在正向积淀与反向回溯中层累地建构起来的。但是不是只有哲学化（西方哲学化）一条路可走呢？那被“发现”和“重构”的，是不是就能抵消被“扭曲”和“遮蔽”的呢？出于贴近中国思想真实主题、内在脉络肌理的需要，能不能找到一条更为自觉、更有底气的道路呢？当然，前提是对全面复古、全盘拒西的警惕。 以熊十力、牟宗三为代表的新儒家，在民族文化生命濒临崩裂之际，力挽狂澜、矢志回天，在中国历史上落下了浓重的一笔。尤其牟宗三对中国思想传统的阐释、重建努力，堪称前无古人、后罕来者。就成就来说，通过儒学的哲学化，论证了中国思想的知识合法性，进而求得价值合法性的证成，更以普遍主义的祈向证立儒学的普适价值。这种知识论进路，虽然借用了西学的范式和话语，却是居于弱势者在精神工作上的“以夷制夷”，最终目的是要显发和光大中国文化的根本智慧。应该说，在特定时期、特殊境遇下，以莫大之悲情、莫大之努力摸索这样的道路，确属不易。新儒家的工作，可以作为特定时代建构民族文化表达式的努力，而载入中国文化当代复兴的精神史。 但其所失亦不在小。相较于胡、冯，牟宗三对西学的理解更为透彻，也超越了形迹上照搬、套用的层次，但正以其袭用西学内在精神之自觉和彻底，带来了更深层次的问题。如果说冯友兰的以西解中还只是“形”上做功，痕迹分明的外伤的话，牟宗三的以西入中就是“神”上的化用，更是一种内伤，说得重一些，是对切身问题、内在结构和旨趣的整体性伤害。正如干春松所言，牟批评冯等人的中国哲学史表述模式，“其矛头主要还是对于所采用的方法的怀疑”，提出的替代性方案仍是西方的，“这种讨论的一个问题是将合法性问题转变为一种技术和方法上的缺陷”，中国哲学合法性的危机就化约为“中国哲学史”的合法性危机：“即如何更完整、全面地展示中国哲学的历程，而不是中国哲学无力回应时代所提出的问题而出现的创造力缺乏的问题”。[注十六]这一看法可谓一针见血。出于回应西方的需要，牟过于肯定儒学与康德的相通，为了超克康德而过于强调心性形上学一系，使中国思想的内在性和意义的完整性受到了扭曲甚至损害。比如，对德性之知和见闻之知的鲜明抑扬，对性善论与性恶论的严厉区判，对孟子系统与荀子系统的强烈好恶，都构成对中国思想整全性的伤害。除开这些思想系统内部的问题，比照着西式架构而致力于“造系统”的工程，本身就是对中国思想真实血脉的偏出。作为一位“智者型”的哲学家，牟宗三对“智”性证知有着明显的偏好，其儒学哲学化工作使儒学心性之“智”的一面得到了极大的彰显，但在擘肌分理、剥茧抽丝的理论解析中，儒学强调行动实践、重视躬行体证的方面却没有得到足够的重视；同时，对心性智证的过分偏重，亦使儒学的情意本色和气—身体蕴涵遭到忽略。这些，无不严重影响了儒学和中国思想的完整性。 说到底，儒学乃至中国思想根本不是一种知识话语，更是一种与人生、社会历史紧密融渗起来的文化生命体。其内容是复合的，形态是多维的，结构是立体的，体系是开放的和不断生长着的，其主要面向是要落到历史、实践中的。对这样一种在历史长时段中孕育、孽乳，在民族土壤中丰厚、充茂起来的文化活生命，以概念式、对象化、系统性、知识论的西方式架构来硬性比量，当然方枘圆凿、杆格难通。即便是通过深入解会西方概念、方法而获得理解传统的全新视野，从而增进哲学追问的能力，并以此能力在此全新视野中重建传统，这样一种较为允当、平正的问题导向式作法，亦应该对其中可能存在着的西式问题（从得以提出、如何提法、命题形式到诠释向度）的隐性范导作用，保有一定的划界意识，懂得适度、自觉和把握好分寸。 虽然以上表述可能予人过分强调民族特殊性的印象，但我们这里希望强调的是，在相对于西方学术的知识合法性方面抱有过多关注的哲学或哲学家，沉浸在西方中心神话中的西人不会接受，不会尊敬。在经学的哲学化过程中，造成真实主题的丢失和意义完整性的损害；并由于对元哲学问题和体系构造的执着，无法在文化功能的承担方面体现出中国思想固有的优长，实质上伤害到中国文化的实践品格、行动意志和现实精神，这样无法与民族生命达成根本性联系的哲学或哲学家，国人不会认同，民族不会满意。 能否摆脱中西夹缝中的尴尬处境？能否打破“以西治中”或“以中附西”的作法？能否在民族本位和西式建制之间找到一条中道？能否实现真正平等对话的“中西相通”？ 我们的思路是，超越这一切，超越“平等”诉求，超越民族本位和西方中心这种非此即彼的对峙，打破知识话语之中西比较的思维定势，从而走出中西比较视域和知识论中心取向。无论是详考“哲学”意涵与界域，还是申说借鉴西式范本、问题导向的重要性，抑或通过西方思维模式、理论架构来争辩民族传统的自身特性，其实都是自觉不自觉地在中西比较视域中，做着知识论取向和学科意义上的工作。当然在一定程度上可以说，“诞生于近现代的中国哲学也注定是比较哲学，比较性语境下的视阈融合是中国哲学不可逃避的诠释学原则”[注十七]，但问题在于，对这种比较是执着地关注，还是超越性悬置（而绝非忽视），其角度、层次、意义和效果是不同的。比较哲学的工作决非没有意义，但它既不根本，也不活络，更不切身。作为内在于民族生命的历史文化传统，决非纯粹知识论的态度和话语所能全面把握，亦非只从观念结构和价值系统着手就可得到合理化说明；只有经验地把握生命体（民族/文化/个体）在历史给定的特殊情境中（基本趋势、内在结构、各方面利益的划分、交错和力量的消长等等）实现自身、发展自身的诉求和努力，以及生命能量的显发，这样的工作才是活络、畅达和通泰的，才是切身而充满蓬勃生机的。 紧贴着民族文化传统的脉络，以生发出中国哲学话语系统的工作，不是没有人尝试。自比较文学界率先提出“失语症”这一术语以来，各学科都渐次意识到该问题的紧迫性并有过一些努力。这当中蒋庆回到历史上的“书法”、“家法”、“师法”的主张尤为突出。蒋庆禀持“以中国解释中国”的强硬主张，要求在制度建构和政治理想方面继承孔子的王道理想，“开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”。[注十八]出于以中解中的不妥协立场，蒋庆要求中国哲学、思想的创造和研究，必须摆脱对西方知识话语、解释结构的深重依赖，以中国思想本己的话语来解说自身，落实为政治制度的返本开新，从而维护中国思想的自主性和一贯性，同时避免以西解中过程中必然造成的真实主题和内在意蕴的丢失。不过问题在于，西方因素已深植于中国社会/文化肌体，中国已无法自外于现代性进程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊学为代表的“师法”、“家法”，推至其极将是全面拒斥西学的话语系统、文本范式（尽管蒋庆对西方解释工具也认为可以善用），很难不激起人们对原教旨主义的戒备。所以，其树立界标的意义显然大于其实际价值。 彭永捷的“以中解中”、“汉话汉说”倒没有某种拒斥西方的预设，而是将中国哲学的合法性问题转换为中国哲学如何实现成功的自我表达的问题，这就超越了中西之间的学科层面比较，也超越了在此比较中确立中国哲学独特性的单向意识。客观分析了不同哲学话语系统之间的不可通约性之后，彭永捷提出中国哲学自身话语系统的重建及其方法，在避免“以西解中”和“汉话胡说”的基础上，让中国哲学能够“是其所是”，让中国哲学史能够真正说中国话。[注十九] 这种问题自觉和方法自觉，是我们非常赞同的。但这里要特别指出的是，所谓“以中解中”、“汉话汉说”还不能拘限于传统哲学范畴的挖掘及其内在关系的把握和重建，仅仅这样做都还是泥于形迹了。因为传统是活的，文化是开放的，历史是在不断的重构中显发出新意的，而不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，就不可能获得真实的生命力。如果要采用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式，我们认为，前一个“中”和后一个“汉”必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。只有这样，才能真正立足于民族生命的舒展，打通传统与现实、历史与未来的联系。也许这又面临着无法避免西方范式影响的问题，毕竟“今中”、“今汉”已然深浸西方痕迹，但在我们看来，这些都不是问题，关键之处还是在于落脚点何在及如何适当、有效地加以化用。以民族生命的当代创发和民族需要的合理实现为基点，这些问题统统可以超越，一切只以民族生命最大目的的实现为本，以合理、有效、适当为原则。这是个有本无本、有主无主、有度无度的问题。 本，就是民族生命、意志和需要；主，就是立足于此的创造主体；度，就是对合理、有效的自觉把握。中国合法性危机之克服，需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。外在关注之所以存在重大偏失，就在于总是执着于中西学科比较的视域和知识论的取向，而这些实已落入第二义；第一义的内在关注绝不是全面拒绝西方话语，以实现民族特殊性辩护的自说自话——这其实是一种自闭和自我边缘化，而是将重心、焦点落实到民族生命的充养、宏大，民族意志的彰显、张扬，民族需要的确定、实现之上，最终求得民族生命、意志在当代和未来的合理化表达。 民族的生命、意志和需要是根本，文化作为满足人们物质、社会、精神需要而创造出来的一整套知识和价值的功能性符号系统，既是民族生命的体现和表征、民族意志/需要的积淀与升华，同时又有力地型构、塑造着民族生命的形态，影响着民族意志和需要的展开和实现，并范导着民族生活经验的层累、汇聚和积淀。这是一种“体现/表达/塑造”的三重关系。作为体现，它反映了民族的特质、精神面貌及对世界的理解认知；作为表达，它凸显出民族的意志，诉说着民族的需要；作为塑造，它又是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国哲学、思想乃至文化的危机，根本上是我们没有一个能够承担这一“体现/表达/塑造”功能的话语系统和运作机制。而在历史上，作为中国文化主体的儒学，对此是有过比较完整和稳定的提供的。如何在现实条件下，从文化与民族的内在活关联中重建这套系统和机制，就是摆在我们面前的根本性问题，它既是时代命题也是民族使命。在这样的目标下和过程中，东西、左右的区分仅有相对的意义。 思想是生存实践活动的特殊形式。由于古代思想文本相对于历史社会的内在性，我们对民族生命、意志和需要的把握，就不能不从民族文化入手，从而不能离开对儒学的理解和创造性发展。儒学，作为民族生命在历史上的伟大创造，既是民族智慧的凝结，又范导着民族意志的展现，儒学的具体言述甚至思维方法或许会成为历史陈迹，但儒学所追求的与民族生命/意志/需要紧密相连的生存、发展、和谐、长养之道，已积淀为民族精神的内核，成为民族生命的魂。只有从文化与民族的内在关联中去坚定强劲地证立中华民族的自主性，才算是真得数千年来这片土壤上生生不息的人们持续、伟大的创造背后的所以然之魂，也才是真正以中华民族的持久存在与和谐发展为本、以中国人之所以为中国人的根本规定性为本。此即所谓先立乎其大者。 张载四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，鲜明体现出儒家自立于天地之间的责任感、忧患意识、担待精神和使命感。儒学既是政治学说又是人生修养论，既是道德教化又是信仰寄托，既富于人文精神又含有审美态度，是一个纵横撑开、立体结构的文化复合生命体。这个生命体与民族生命水乳交融、血脉相通，绵永而有力地支撑着民族的长育和充养，这种互为滋养的内在关系，在近代以来被撕裂之后仍潜存于民族生命大流的底层。今天我们对于儒学的历史作用和社会文化功能的发掘，绝非复归历史的陈迹，而是要承接先民源于民族生命的创造精神，开创出属于今天的文化果实。儒学以持存、长养、公正、效验为旨归，以均（得其分、合其度、如其理）、富、安、和为社会理想，以“义者，利之和”来达成利益、诉求之“共和”、“多赢”与“更优”，注重可持续性的均衡发展，强调不同阶层不同级别在各适其性、各得其所、各司其职、各尽其分基础上的谐调与匀适，……如斯种种，使儒学成为对中华民族最根本利益的最好表述和最大代表，儒学的文化生命乃与民族生命/意志/需要焊接在一起，不可分割。 当今的文化创造，就是要以与民族生命息息相通的儒学为枢纽和主轴，在从学术研究、思想创造、现实问题的直面与解答、精神理念的重建与贞立到制度的创新的方方面面，都扩展开去，并对源于西方的自由民主理念、法治精神、宪政安排进行创造性吸纳和转换性创造，而一以民族的需要、社会的实情和文化的特性为本。重建以民族生命为本的历史认知、传统理解，不仅是为当代文化建设甚至人类普遍性问题提供思想资源，也不限止于复归本元地挺立民族自主性，更要落到社会生活、政治实践的实处，使儒家利用厚生、尚德惟贤、求同存异、并育共和的真精神，融渗到整个社会的各个层面和方面，使儒学、儒家甚至儒教在民族需要之最大可能的实现中，在有效地团聚国人以应对国家民族间的生存竞争、利益博奕以及战胜危机和挑战的过程中，在通过不懈努力以从自身经验中提取出普适性规律而贡献于世界的工作中，唤醒民族的主体意识，发挥良性的能动作用，成为民族凝聚力的枢轴，成为人类迈向世界大同的重要推动力量和谐调因素。这在中间，既承载又使用并重塑着文化的人及其实践，是最为关键的转轴，是物质、制度与精神三方面结构性地融铸起来的中轴，也是承接先民创造精神之魂，在时代情境中开创新的文化表达式的核心环节。人、民族生命之魂、特定时代解决现实问题之方案的文本，就是这样一个关系。“人能弘道”，文化精神最终要通过人的实践来显发、开创。 这种基于中国人之意志、植根于民族文化土壤并反映当代需要的思想创造，要求实践者承继先儒的忧患意识和淑世情怀，不仅要调动全幅的心智、愿力，还要有对时代脉搏的体察和紧扣、对重大问题的特别敏感和洞察力、坚韧的意志、高度的智慧和巨大的理论与实践勇气，以及源于生命力量的原发创造性、紧贴地面的务实精神与沉着心态、坚定踏实的步伐……我们不敢说一定会成功。但另一方面的实情却是，希图通过西方哲学的问题范畴体系来彰显古代思想文本的意义，客观评估其价值，并寻求智慧和勇气，这样的努力百年来尚无成功例证。事实上，在过去的一百年中，在中华民族哲学事业上留下最坚实深刻的脚印，并真正开启道路、影响后人甚至具有普适性作用的，是且只能是那些能自觉地把握民族精神、应对时代命题并作出创造性拓展的人们。只有承前才能启后，离开了对本源的尊重和理解，绝不可能在新形势下开出有本不竭的长远事业。 今天我们需要做的，是要将这种承前启后的工作拉到地面上、落到实践中，要有“用”、能“用”。相对于在知识论取向上构建空中楼阁（不管是哥特式建筑还是四合院、八角亭）来说，“用”就是在实践中的得其效用，要从这片土壤上生活、创造着的人们的真实需要出发，创发出源于文化根性、回应时代挑战、适合现实条件、解答人类困境的与世推移、与时俱进的开放性之“道”。这才是与“历史之道”形断而意连、迹异而神通的“今天的道”、“未来的道”。从哪里来的历史叙事、到哪里去的终极关怀和我是谁的存在追问，才会统一于这开放着和实现中的生命大用之“道”，健进不已生生不息的“道”。 历史发展有如接力赛，一棒一棒代代相传。作为民族生命/意志的迹化，先民的具体创造在历史中已完成其责任，跑完了属于他们的一棒。形制已往，而精神永在；属于第二义的创造物成了陈迹，而创造精神和创造能力却直通当下、伸向未来，开创出无限的丰富性。今天的我们，在新的形势、情境中，应该扬弃不能适时、顺化的陈迹，直承先民在数千年历史长河中因势利导、因地制宜、因时致用、随机应变的创造精神，跑好属于我们自己的这一棒。此非法古人之陈法，而是“法古人之所以为法”。这样的努力是对先民负责，更是对今人负责、对来者负责，好比大树之根深叶茂、花繁果实，好比长河之有源有流、源深远而流久长，要使民族的历史传统、现实需要和未来潜能，有机营构成连续而完整的、生长涌动着的大生命之树、大生命之流。 我们坚定地认为，中国哲学合法性问题应该落实到文化与民族生命的内在关联上去获得解决，进一步说，中国哲学合法性最终关涉到的，是中国文明的自我理解和前途命运问题。如此理解和应对，归根结蒂是要树立起一种意义自觉，以最大可能地实现中华民族持存、长养的根本需要。从知识论的完备性出发对传统求全责备的后设叙事是容易的，将现实的困境转嫁成传统的危机也不难，但这些轻浮的做法只是对责任的回避和逃逸。而另一方面，一厢情愿地美化传统的所有方面，固然可能表现出令人感佩的护本悲情，但却是对创发民族文化生命的失职，是守其陈迹而丧其真元、掩其缺陷而累其本根。关键还是在于分清民族传统的本真生命与历史迹化、至高理想与现实缺陷，从而有所弃有所否，有所守有所弘。在这样的双向警戒中，才能具备充分的意义自觉，更通过挺立人这个文化主体的自性与自信，将意义自觉落实为意义建构和文化建设的实践，从而开创出民族生命在当代的文化表达式。这是一种抱负，更是一种责任。对意义的建构，同时就是对责任的承担。接好我们自己的这一棒，跑出我们这一代的最大速度，就是我们应该承担的责任——对民族的历史、现在和未来的责任，同时也是对世界和人类的责任。 正是在这样的民族生命/意志/需要的大序列中，前述张立文的“自己讲”，干春松的“问题导向”等等，才能界定明确并得到落实和深化，从而真正地超越民族特色的显发，超越中西地位的格量。我们认为，真正打上了中国烙印的哲学，根本不在于是否带有中国的某些痕迹、特点，而在于它最适合中国这片土地，能合理化地生长、发展，并切实有力地解决问题。中国的所谓名分、话语权都不重要，重要的是民族生命的生机焕发和充分舒张。而我们的责任就是，以我为主，使古今中外的话语、资源、成果、方法都为着这最大目的的实现，得到充量、尽分、如理、合度的落实和展开。 在这一序列中，在这个意义上，古今中外皆备于我。 今天的社会文化问题，不在哲学学科的危机，而在存在意义的危机；不在某些核心概念、元问题的解释和创造，而在文化功能的有效承担，在文化与民族生命的内在活联系的有力证成。 旧范式的危机，预示着新范式的希望。民族生命在发展，民族意志在凝聚，民族需要在召唤新的文化范式。它将不是孔子的成就，不是董子的功绩，也不是朱子的作品，而是今天的我们承接先哲的精神，立足当代、面向未来的新创造——中国气派的新创造。 如果我们能开创属于今天的诸子百家，为民族生命的舒展打开无限的可能，那么，又何必在意别人叫它什么名字？ 注释： [注一]参黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷（贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，一九八三年），页九十八至一二五。 [注二]参德里达：《书写与差异》（张宁译，北京：三联书店二○○一年），“访谈代序”，页九至十页。 [注三]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》，载中国社会科学院哲学研究所编：《中国哲学年鉴（2001）》（北京：哲学研究杂志社，二○○一年）。 [注四]参张立文：《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》，载《中国人民大学学报》二○○年第二期。 [注五]参张志伟：《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》，同上注。 [注六]参干春松：《中国哲学和哲学在中国——关于中国哲学“合法性”的讨论》，载《江海学刊》二○○二年第四期。 [注七]参魏长宝：《中国哲学的合法性叙事及其超越》，载《哲学动态》二○○四年第六期。 [注八]参赵景来：《中国哲学合法性问题述要》，载《中国社会科学》二○○三年第六期。 [注九]参冯友兰：《中国哲学史》（上海：华东师范大学出版社，二○○○年），页十。 [注十]参张岱年：《中国哲学史大纲》（北京：中国社会科学出版社，一九八二年），“序论”，页二。 [注十一]参郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》（施忠连译，南京：江苏人民出版社，一九九九年）；《通过孔子而思》（何金俐译，北京：北京大学出版社，二○○五年）。 [注十二]参韩东晖：《“哲学”概念的家族相似性与“中国哲学”学科范式问题》，载《中国人民大学学报》二○○年第四期。 [注十三]参郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》，同前注。 [注十四]参李景林：“知识性的哲学史与存在性的哲学史——兼谈中国哲学的合法性问题”，《河北大学学报》二○○四年第四期。 [注十五]参郑家栋：《“中国哲学”与“现代性”》，载《哲学研究》二○○五年第二期。 [注十六]参干春松：《从方法选择转向问题意识》，载《江汉论坛》二○○三年第七期。 [注十七]参赵景来：《中国哲学合法性问题述要》，载《中国社会科学》二○○三年第六期。 [注十八]参蒋庆、盛洪：《以善致善——蒋庆与盛洪对话》（上海：上海三联书店，二○○四年），页一至十六。 [注十九]参彭永捷：《论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》，载《中国人民大学学报》二○○三年第二期。 转自：学术中国 (责任编辑：admin) |
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