John Makeham 访谈林安梧论 “新儒学” 与 “后新儒学”
http://www.newdu.com 2024/11/25 10:11:09 中国儒学网 佚名 参加讨论
訪談林安梧論「新儒學」與「後新儒學」(之一) John Makeham 梅約翰(澳洲 Adelaide 大學中文系教授) 林安梧(台灣師範大學國文學系教授) 時間：二OO三年一月廿二日 地點：台灣師大文學院館八二一室 編案：這是梅約翰教授(John Makeham)在西元二OO三年一月間在台灣師大對林安梧教授的一篇訪問稿，全文由研究生廖崇斐、李彥儀、何孟芩等人根據錄音稿整理完成。內容所涉甚廣，大體及於思想與意識型態之區分，新儒學、當代新儒學與後新儒學諸多向度，全文內容曾經受訪者校閱。 關鍵字詞： 意識型態、連續體、牟宗三、現代性、佛教、海洋儒學、我與你、 我與它、異化、本質主義、傳統 梅問(梅約翰教授John Makeham，以下以梅為稱)：有人說當代新儒家在台灣，可以從兩個方面去探討，一個是作一種意識型態，另一個是作為一門學問。作為一門學問的話，也有人說它的貢獻不是很大，它的進展不是特別明顯。但是作為一種意識型態，是它比較顯著的一個特點，你覺得這樣講有沒有道理？ 林答(林安梧教授，以下以林為稱)：在華人的學問裡面，「學問」跟「意識型態」這個詞，它是有一個連續的關係的，並不是可以截然分開的。我想也不只是華人，在人文的學問裡面，其實作為學問跟作為意識型態，它有其連續體(continuity)的關係。就當代新儒學來講，作為一門學問，我想老一輩的先生，像唐君毅先生，牟宗三先生，徐復觀先生，我想他們所獲得的學術成績是卓越的。從體系性的建構到文獻的耙疏、整理、構造，以及哲學史上的探討，都有相當高的成就，我想這一點是學界所共同肯定的。作為他們的後學者，我個人認為在學問上的，大部份的後學者是延續這個規模所作的發展，我認為還是學術性的。至於說作為一種意識型態，如果我們把意識型態作一個更廣泛的理解，就是說作為一種行動的指導方針，或者作為生命的一種理念信守，或者各方面種種。如果用「教」跟「學」來作區別的話，我想很清楚，也不需要再費很多的言語去說明。如果說「教」跟「學」做個比較的話，我並不認為在台灣屬於「教」的層面有更多的發展。 梅問：「沒有更多的發展，這是為什麼？」 林答：因為整個時代的氣氛，屬於「教」這個層次，特別就儒教來講，這個層次並不是那麼繼續容易發展。當然新儒家的人物裡面，在新的傳承這一輩裡面，帶有宗教性的人格不如老一輩的人，老一輩的人比較帶有「教」的人格。譬如說像牟宗三、唐君毅、徐復觀三位學者，他們都是很好的學者，除了作為很好的學者，他們的實踐性格其實比我們作為後起者都更顯強烈。更早一點的梁漱溟、張君勱那就更明顯了。 梅問：是不是這個年代，儒教作為一種意識型態，或者一種宗教信仰，已經沒有地位，已經沒有它的價值了？ 林答：我想這不能從這個地方去推論，基本上應該從幾個層次去理解。原先的儒教它是跟整個官方的帝皇專制的政體，跟整個宗法封建的社會，跟整個小農經濟的組織結構，它是結合在一塊兒的。用我的話來說的話，它是一個「血緣性的縱貫軸」所形成的一個社會政治經濟的總體。在這狀況底下，儒家它依循著這樣一個體制，在體制裡展開它的力量。政治體制是官方的，而在民間的社會裡頭，它源遠流長的一種血緣親情，仁義道德教化是連在一塊兒的。但進入現代化以後，整個政體變化了，整個社會結構變化了，而在這個過程裡面，我覺得儒學必須要有一個新的轉化，而它在這個轉化的過程裡面還在適應中。當然你可能會覺得未免適應太久了，但是我覺得這就是一個很大的挑戰。所以儒學屬於「教」的性格，好的來講的話，就是它已經可以很徹底的從原來的政治體制裡面脫落出來，但是它必須要有一個新的建構，而這個新的建構可能就必須面對各個不同的宗教而有新的挑戰。 梅問：「……他目前缺乏一個很重要的基礎，那就是現在沒有人讀四書五經了。是嗎﹖」 林答：嗯，我並不認為現代沒有人讀四書五經，就以台灣為例。台灣讀四書五經的，五經比較少了，讀四書，當然《論語》、《孟子》是十三經裡頭的兩部，而《大學》、《中庸》都是放在《禮記》，屬於五經。但是總的來講，四書五經，四書部分，就我所知，其實在台灣的宗教裡頭，譬如說一貫道的傳統，一貫道基本上是以儒為體，以道為用，以佛為相，我的理解是這樣。那麼在一貫道的團體裡面，基本上屬於四書的講習還是非常多的。 梅問：「中層階層的話，還是以佛教比較受歡迎吧？」 林答：總的來講，在台灣佛教是比較受歡迎的。但是我願意這麼說，就是即使佛教徒，包括佛教的高僧大德，他們在傳播佛理的時候，也把儒家的思想滲透在裡面。當然這個問題牽涉到，我做一個比喻，就是說儒家還是用傳統的商店經營方式，但是現在佛教它有一個蛻變，它好像7-11，好像全家便利商店，它是連鎖的一直出去。現在它那個店開得很大，開得很好，開得很亮麗，它這個店一樣可以賣你儒家的東西，而且本來人類的精神資源就是相通的，而它也可以從它那裡繼續生長的，這個地方並沒有什麼不正當性的問題，它有它的正當性，合法性。 梅問：「在那種環境裡，儒家的東西難道不會變質嗎？」 林答：我認為很基本的就是會攝入到它裡面，然後為它所吸收，然後到最後成為它的一部分。但是這個對於儒家的發展來講，某一個意義下，當然儒家就是落後了。有一次李澤厚先生到台灣來訪問，他到花蓮慈濟訪問證嚴法師，他回來跟我說，他覺得慈濟講的很多東西其實是儒家的思想。但是我覺得雖然慈濟講的很多東西是儒家的思想，但是他畢竟是整個收歸到它佛教的團體裡面去了，也就是和佛教融合在一塊兒，而它是以佛教做底子的。當然在這個過程裡面，儒家是面臨很大的挑戰。如果說儒家在民間裡面還有力量的話，在宗教團體裡面，其實就是一貫道多一些。其他的宗教台灣一般的民間信仰，所謂的儒宗神教，這裡有一些相關連的。但是在台灣，儒教並沒有以一個「教」的名義出現。 梅問：「以前也沒有嗎？」 林答：以前的話，因為它是官方所倚賴的、所立國的一個基礎，基本上就是我剛提到的一個「血緣性的縱貫軸」，在這個血緣性的縱貫軸裡面它是以孝悌倫理為主導的，從「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」這個三綱五常的傳統一直貫下來的。現在這個部份必須面臨到很大的挑戰，必須重新轉化。這個部分，我最近的提法就是說，不是儒家的內聖怎麼開出外王的問題，而是在一個新的modern society，在一個新的現代社會，現代化過程裡面，儒學必須重新調整，而有一個新的內聖的問題。也就是不是從內聖怎麼開出外王，而其實是從外王重新調節出一個新的內聖。內聖的重點不在於強調內在的心性修養，而應該是注意到一個social justice，一個社會正義底下，你如何安頓你的生命並且參與社會正義。這個部分我想儒學是需要努力的。 梅問：「但是前一百年，有人就提倡這樣一個講法，就是儒學必須入世，必須參加社會活動，必須能有實踐的表現。到底這一百年以來，做到了多少？」 林答：它大體是這樣的，這一百年來，整個華人世界，中國、台灣、新加坡、香港整體來講，在現代化的過程裡面，儒學跟道家跟佛教是分不開的，它們成為華人最基本的、內在心靈的一個土壤。我的提法可能接近是，作為一個心靈的土壤，儒道佛起了一個調節性的作用，它們並不是推進現代化，它們可能某些部分跟現代化之間必須有一個新的調節的關係、摩合的關係。但是它總的來講，特別在台灣，在香港，在新加坡，或者在韓國，整個東亞四小龍的興起，其實儒家、道家、佛教起了一個非常重要的，調節性的作用。當然，先前的日本也是如此，我以為以後的中國大陸也是如此。就這一點來講的話，它們並不是沒有作用，只是因為它以前原來所帶的，借用佛家的用語來講，就是「歷史業力」，也就是一個歷史的包袱，歷史的力量，使得大家一想到儒學的時候，就覺得應該趕快把它拋棄掉。但是其實儒學它仍然在民間裡生長。現在比較大的問題是我們談儒學的人跟整個民間的continuity，這個連續性，沒有處理的很好。所以儒學好像變成了中文系、歷史系、或哲學系裡頭某些教授，去做research的工具，好像是侔利營生取得學位的工具而已。其實不是，它在民間裡面仍然有它生長的力量。 梅問：「那麼它在民間最核心的表現是什麼？」 林答：在最核心的表現基本上就是孝順父母，友愛兄弟。在整個台灣截至目前為止，基本上孝悌人倫仍然是我們最重要最基礎的倫理，最基礎的道德。 梅問：「這個是屬於儒家的壟斷嗎？」 林答：我想這個地方牽涉到其實人類各個不同的宗教，各個不同的「教」，或者說各個不同的意識型態，各個不同的人類心靈，它其實有它的一個universality，它的普遍性，這個不是儒家能壟斷的。我想儒家所提的孝悌人倫是儒家的一個根本，而孝悌人倫在家庭裡頭。那麼從孝悌人倫再往上提的話，就是談仁義道德。「仁」談的是一種真實的情感互動，一種真實的愛，孟子所謂的「怵惕惻隱」。「義」講的是一個客觀的法則。所以基本上來說，講仁義道德的時候，在儒家來講是從孝悌人倫往上提著說。以前它是在一個宗法封建、帝皇專制，這樣一個社會跟政治的總體裡面去講「孝悌人倫」與「仁義道德」。但是現在是在一個，譬如以台灣來講，是在自由社會、民主憲政，這樣一個社會政治的總體下去談孝悌人倫，去談仁義道德。這時候孝悌人倫、仁義道德它的具體內容必須有一些調整，而我認為現在正在調整之中，而並不是說儒家它就因此都沒有了。當然如果屬於儒家的學者，或者說屬於儒家的信徒，他在這裡不發生作用的時候，它會被其他各個不同的派別，各個不同的人所取代，儒家的思想就整個滲透到這裡面而消失掉了，被溶解掉了。因為儒家所談的很多東西，就像各個宗教所談的很多東西，是universal的層次的，雖然他也有particular的部分，但是這個particular的東西，他必須隨著一個historicity，一個歷史性而變化。這個地方就以佛教來講，三十多年前的台灣佛教跟現在的佛教就有很大的不同，這個時候必須要有一些人格典型，一些真的偉大的personality，在那個地方成為一個非常好的ideal type。佛教是有這樣，所以他成就了他這個「教」，整個往上提升了。三十多年前台灣的佛教跟道教跟其他什麼，根本是混在一塊兒的。現在儒家需要像佛教一樣出現一些這樣的人格典型。 梅問：「佛教為什麼這三十多年來就比較成功呢？」 林答：就是我剛剛說的，因為它有幾位相當難得的人格典型。譬如說星雲、聖嚴、證嚴幾位大師。他們對整個佛教有一個reformation，一個改革，這就好像西方的religious reformation、宗教的改革一樣。我覺得儒教也必須要有一個新的改革。而這個改革，我現在的提法是說，並不是說如何從自己的傳統轉出去談如何開出現代化，而是在現代化的過程裡頭，如何重新來變革這個傳統，而這個變革必須要有一個很大的變化。 梅問：「儒教能做得到嗎？因為看以前有佛教有道教，但是沒有民間的儒教。」 林答：以前的儒教是「百姓日用而不知」，之所以「百姓日用而不知」是因為他已經被放在原來那個體制裡面，那個structure，那個institution裡面。 梅問：「但是它既然沒有一個形式不是更困難了嗎？」 林答：我想以前他就是靠著那個龐大的形式，就是我說的宗法封建與君主專制整個的結構，而現在必須從那裡脫出來，因為那個地方已經垮掉了，現在必須有一個新的結構，他可能必須放在很多個association，或者society，或者community，然後慢慢的生長，他可能必須成為一個religion，某一個向度上。這個部分，我是覺得考驗著儒家未來發展的可能。 梅問：「但是到底有多少人在推動？」 林答：我想目前來講，單獨的推動沒有。基本上，還是跟著道，跟著佛連在一塊兒。這個地方其實是必須有人去做這個事，而且我覺得不應該排斥做這個事，現在應該是時候，但是誰去做，我想這是一個問題。以前梁漱溟其實有這個意願想做一點的，他推過「鄉村自治運動」，但是梁漱溟他是不是那麼高的自覺作一個儒教，我想未必。倒是康有為曾經思考過這個問題，但是他的儒教的想法裡面仍然跟我現在所說所構想的是不同的。因為他畢竟還是在一個君主專制，或者頂多說是在一個他認為的開明專制的君主立憲下，而說的一個國教的儒教。而不是跟其他各個宗教可以相互競爭。我想現在如果重提儒教運動跟康有為那個時候的儒教運動是兩回事。 梅問：「有一個講法，說如果沒有牟宗三，就沒有新儒家，你覺得如何？」 林答：我想這個話是講的過頭了。應該這麼說，牟宗三是做為新儒家整個發展的一個高峰，但這並不意味著，沒有牟宗三就沒有新儒家。因為從熊十力、梁漱溟一直到張君勱、唐君毅，他們其實都是在牟宗三之前就已經開始發展他們的思想了，甚至已經締造他們的理論想法了，而牟宗三只是更為完備。他所涉及的深度跟高度跟體系性比較強。 梅問：「但是牟宗三他也沒有特別強調他是梁漱溟、熊十力的繼承者。」 林答：他的確是沒有那麼強調，但是當我們作一個思想史理解的時候，是看這裡頭有沒有他的continuity，如果有他的continuity的話，是可以說的。譬如說熊十力到牟宗三是有它的continuity的，有它的一個連續性的。 梅問：「這個連續性有是有，但是不是牟宗三以後的人才有這個提法，才有人開始形容有這麼一個系統？」 林答：我想分兩層來說，首先，牟先生並非完全沒有自覺，他其實已經也有自覺的是在走這個路，而後人更發現這裡頭有他的連續性(continuity)。也就是說牟先生在發展他的學問的時候，他是受到熊十力的啟發跟影響的。但是牟宗三的系統並不完全被熊十力的系統所限制，他也不是完全發展了他的系統，他就某一個向度加上他自己的發展，而熊十力是有他另外一個成就的。所以我想這裡並不一定可以那麼清楚的區隔，也不必這樣區隔。 梅問：「牟宗三後的新儒家，包括台灣跟大陸的，大陸當然少一些，他們有什麼比較值得提的貢獻？」 林答：所謂「牟宗三先生之後」，應該是年紀比他輕的這一班人全部都算吧。那麼大概分兩個向度在走，一個基本上是繼續著牟宗三先生原來所建構的那個哲學結構，而繼續往前發展。這個繼續的往前發展，我就把它叫做「護教的新儒學」，維護牟宗三先生基本的理論系統。另外一個我稱之為「批判的新儒學」。一個「護教的新儒學」，一個「批判的新儒學」。「批判的新儒學」基本上是對牟宗三先生的系統作一個歷史的回溯之後，給予一個分判。這個分判是想把牟宗三先生過世的那一年，當成一個以牟宗三系統來講的新儒學的一個轉捩點。 梅問：「但是既然你的著重點還是牟宗三，那麼我們又回到剛才我問的問題，如果少了一個牟宗三，那麼還有什麼新儒家可講呢？現在的這些新儒家學者，他們所談的中心人物還是牟宗三？好像牟宗三的名譽越來越大。」 林答：我想個問題牽涉到幾個方面，一個就是牟宗三先生年輩與唐君毅先生一樣，不過唐先生早過去了將近二十年，而且在台時間久，牟先生的影響力自然較大。唐君毅先生他所構成的一套系統和牟宗三是不一樣的，再往前追溯，熊十力也是不一樣的。我自己個人認為熊十力的哲學是必須要重視的，唐君毅的哲學也必須要重視的，只是因為牟宗三先生的系統是非常分明的，而且他的學生有很多原來是中文系出身的，而中文系出身其實對哲學整個綜括的理解上是比較有限的。中文系學生對哲學比較有一個向道之心，就是當成一個「教」，當成一個「道」，這樣的一種心情。正因為，牟宗三先生他的學問體系非常的龐大，非常的嚴整；一方面他的學生輩裡面學中文的比較多，而在中文系所講的中國哲學，它的求道意味比起哲學系濃厚；另外一方面，他又多活了二十年。所以在這個過程裡面，很自然而然的，他的學問就比較是一種「教義」的傳播方式來發展的，這個是有密切的關係的。如果我們從一個知識社會學的觀點來講的話，那是很清楚的。 在這樣的過程裡面，我是覺得有必要對牟宗三先生的整個傳統做一個回溯，我的理解是把他回溯到宋明理學上，這個脈絡整個來看，他當然也受到西方哲學的發展影響。我認為如果以「格義」來說，牟宗三先生在中西方文化的會通上來講，他應該是「格義」的一個巔峰，但是所謂巔峰並不意味他已經達到中西哲學的真正會通，因為那還是不對等的。當我們說要從「格義」進到一個新的境地的時候，必須雙方的概念是對等的，這個必須往前走，而這個時候我覺得牟宗三先生的哲學變成了一個很重要的資產。這個資產不是說我握有它就得了，而要去釐清它，檢討它，批判它，繼承他。一方面是批判的繼承，另外方面是真正的延續與發展，我認為必須要有一個這樣的很高的自覺意識。但是目前來講，因為牟宗三先生的學問已經被納到一個academic system裡面，一個學術的政治組織裡面去，放在中央研究院所研究的項目裡，因此也會引發更多研究者。但是因為他是被放到目前這個研究體制底下，作一個對象來研究，所以他基本上原先的生命活力，其實反而會受到禁錮，甚至由於体制所帶來的權力(power)問題，他也可能被匡限、被竄奪。相對來講，像唐君毅，像熊十力反而就被忽略了，因為研究者只有一些，他們比較不受鼓勵，所以在這樣的過程裡面，這一點是我覺得並不是很好的。那麼中國大陸的年輕一輩對於這些東西的研究來講的話，他們因為也有他另外一個儒學的傳統，像馮友蘭，像張岱年，湯一介種種這些，他們也會注意到唐君毅、徐復觀。總的來說，就哲學的深度與高度來講的話，有些研究還不及台灣，像中央研究院對牟宗三研究的深度，但一方面，當然就是，整個大陸現在正在發展中，未來是不是會有更大的發展，這是值得注意的。未來他的侷限會越來越少，這是肯定的。當然牟宗三的思想還是會影響比較大，有幾個原因，一個就是牟宗三的書，這幾年由上海古籍出版社出版，他發行量很廣，特別他重要的著作，像《心體與性體》，像《中國哲學十九講》，像《中西哲學會通十四講》，還有《圓善論》，還有其他都陸續在發行中，所以這個影響力會更大。這樣的影響力大基本上對於整個大陸的中國哲學研究來講當然是有一股新的生命力，不過因為整個大陸的新儒學的研究課題，近十多年來，新儒學研究課題是顯學，相對來講的話，中國哲學的研究，原來譬如說以船山學來說，這十年來反而停滯，這其實並不好。不過現在伴隨經濟的發展，整個學術也在發展中，我想這個會有變化，而且原先那新儒學的研究課題已經結束了。 梅問：我發現最近幾年大陸那邊發表論文，好像先秦的，和這個宋明的來相比的話，還是先秦的越來越多，宋明的越來越少，這個對於新儒學會有什麼樣的影響，會帶來什麼樣的影響？ 林答：我想這個牽涉到大陸這些年來有很多竹簡啦、帛書啊，這些東西，地下考古資料的刊行，這當然還牽涉到國家的研究課題，也牽涉到一個學問的客觀性，各方面種種。他比較有客觀性，因為這些東西它總要整理而且又有經費，那麼這些東西的出現，它會對於整個中國古代思想史有一些重新的理解。那對於儒學的發展來講的話，他未必那麼直接，但是總的來講，客觀學問性的講求會越來越高。明顯地，大陸目前學問性的講求已經超過原來意識形態的方式很多了，意識型態慢慢在淡化中。但是以研究新儒學來說，也有一些研究者，他們把它當成信念了，而目前來講，作為信念的儒學，作為你先前提問講的「意識形態」，或者「信念」，或者「教」這個儒學，在大陸其實也在生長中，這當然不是很多。 梅問：「不是很多﹗恐怕沒幾個吧？真正的把自己成為一個新儒者。」 林答：應該這麼說，就是說自覺的把自己稱為新儒者的不多，但是伴隨著整個大陸經濟發展，跟官方有意的扶植儒家、道家，整儒道兩教作為意識型態的發展，其實正在民間裡頭影響著，包括這些年來，大陸的年青人乃至小孩的讀經運動。其實官方是有意的放手，讓他自己生長的狀況之下，正在方興未艾。 梅問：「不過，那還不是很普遍吧？」 林答：嗯，還不是很普遍，正在生長中，所以這個地方有待觀察。但是依我看來，伴隨著整個大陸的經濟發展來講的話，整個經濟在這個發展的狀況底下，馬列主義，原來的教條性的馬列主義基本上幾乎是完全退落了。退落了之後，這裡繼續發展的，未來他必須依靠著，他必須要有一個調節性的力量，他不是一個控制性的力量，而最適合做為調節性的力量就是儒、道、佛這三教。中國傳統經過了幾千年，特別到了明代中葉以後，這些東西已經成為人們心靈的一部分。我在一九九○年第一次到中國大陸的時候，就覺得中國的民間百姓其實他骨子裡面，他心靈的深層結構裡面，仍然具有儒，具有道，具有佛的因子在的，這必須肯定。這真是「野火燒不盡，春風吹又生」啊﹗現在他其實還在生長中。大陸改革開放十多年了，未來十年左右(也就是二O一O左右)，他可能必須面臨非常嚴重的，我覺得是個非常嚴重的一個轉捩點，他能不能經受得起，這也很難說，這很辛苦，我認為大陸也自覺到這個問題的嚴重性。 梅問：「嗯，這個後新儒學，後新儒學在大陸可以扮演著什麼樣的角色？」 林答：「後新儒學」大陸現在大家也留意到了，因為我在一九九四以後開始有這樣的一個提法，正式提到文獻上則是一九九六年間。我當時的提法就是牟宗三先生之後，因為整個新儒學的大師，牟先生的仙逝，那真是一件天大的事。就台灣來講，儒學的思考，一直牟宗三先生的影響力非常大，包括我們鵝湖月刊的朋友，鵝湖月刊的朋友雖然他的各個不同想法很多，但基本上還是以牟先生的思考為主導的。在中國大陸來講的話，其實還沒有那麼自覺到的說所謂「後新儒學」，他們只是也開始思考到整個儒學在發展。「後新儒學」這個詞，他們並沒有很清楚的意識到說，是針對著何者來說，怎麼樣繼承與發展。，就我個人來講的話，是很清楚的意識到在理論系統上的轉折。這個轉折就是從牟宗三先生的「現象」與「物自身」的兩層存有論，有一新的發展。我現在的提法就是我那天跟你提的「存有三態論」，從「存有的根源」，到「存有的開顯」，到「存有的執定」。我這個理論可能必須還一段時間才會正式的把它寫成一本專著，但是在整個發展裡面，我大體來講，現在是發展到一定的程度。我認為我現在這個提法，比方說對《中庸》、《易經》這個老傳統來講就與牟宗三先生所說的「一心開二門」的系統是不一樣的。「兩層存有論」並不是當代新儒學的共法，而是牟先生的獨創，唐君毅就不是一心開二門的兩層存有論系統。唐君毅在他《生命存在與心靈九境》那部書，他所提的就不是牟宗三先生「一心開二門」的系統。在熊十力的《新唯識論》也不是這個「一心開二門」的系統，而是比較接近我說的「存有三態論」的系統。我的「存有三態論」系統，其實是從熊十力的《新唯識論》裡作作一個創造性的詮釋(creative interpretation)，進而有的一個重建(reconstruction)與發展。我認為這個地方還有很多東西必須要去面對，譬如說你面對一個新的現代化的社會，你必須怎麼去處理，教育的問題你必須怎麼處理，各方面的問題怎麼處理，而這裡頭，我覺得它必須要有一群人的努力，當然是不是能夠有一群人的努力，這個是一個很大的考驗。 梅問：「香港呢﹖請您談談香港的新儒學。」 林答：香港的新儒學﹗以前我們談新儒學，常合稱叫「港台新儒學」，就香港跟台灣，香港以新亞書院、新亞研究所，那麼現在有個部分是在香港中文大學的哲學系，以前錢賓四先生、唐君毅先生、牟宗三先生、徐復觀先生都曾在那邊任教過，這四位先生都已經故去。後起的劉述先教授也退休，回到了台灣。香港中文大學哲學系屬於新儒家的調子也就少了些﹗新亞研究所也少了些。在香港，我想還有少部分的牟宗三先生，唐君毅先生的門人，那麼他真正還有實踐的動力的，最強而有力的，其實是霍韜晦先生，霍先生自己創造了法住文化書院，「法住」其實是佛教的，它與佛教結合在一起，對香港社會有著相當的貢獻。但從這裡，我們倒可以看到，儒學在現代社會的發展中，如果要走進去而有力量，可能必須面臨很大的挑戰。 梅問：那新加坡呢？現在有沒有人參加新儒學活動？ 林答：新加坡一直是華人活躍的舞台，儒道佛三教的思想都有。像以前牟先生的學生，像蘇新沃教授，他也是唐君毅先生的學生，他在新加坡國立大學哲學系任教，目前來講他們幾年前成立了另外一個「新加坡儒學會」。「新加坡儒學會」也參與國際儒聯。整個國際儒聯在整個儒學的發展上有它一個組織跟結構上的一個作用，而新加坡的儒學會因為伴隨著新加坡的政治社會總體，它仍然代表一個很重要的象徵。 梅問：「我提到香港和新加坡，從八五以後，恐怕就很少有人寫有影響的文章和專著，就是從這個新儒學的角度。」 林答：當然以前牟宗三先生很多著作是在香港寫的。八五年以後就很少，沒有錯，我想這個理解是正確的。或者說即使有寫，基本上都是一個research，就是一個研究。作為學院裡頭的一個研究，它其實對整個民間社會，整個civil society的影響非常有限。 梅問：台灣和大陸學者之間還有什麼隔閡？你們溝通上有沒有什麼隔閡？意識型態上還有隔閡嗎？ 林答：我想，看是哪方面的學者。當然比如說儒家的學者，做儒家的學者來講的話，我認為隔閡是在減低中，在消融中，在幾乎慢慢接近到沒有什麼隔閡的境地。如果說早先，因為跟大陸的學者，依我接觸的經驗，在十幾年前接觸的時候，他們受馬克思主義教條的影響比較大，而這些年來他們馬克思主義的教條的影響越來越少。那我個人從另外一個角度去看，就是說其實馬克思主義的成分在大陸的學者裡面仍然扮演一定的角色，但是這個一定的角色比較是一個學問性的角色，而不是一個意識型態的指導方針了。 梅問：不過，那這麼說的話，方克立怎麼說？ 林答：我想方克立也是一個很重要具體的例子，他代表的是仍然比較堅持在馬克思主義的傳統下，來發展所謂的儒學。但是，你如果從他前後期的著作看下來的話，其實腳步也在調整中，我想這是值得重視的。方克立推動新儒學的研究，這十多年對大陸學界起著重大的作用。 梅問：現在好像沒有類似的推動者，就是新儒學的一個推動者，他當然不是一個信徒或者一個傳教者，但是，他推動了這門學問。 林答：以大陸來說，作為官方的一個推動者，我想，就目前來講大概是這樣的。就是說，整個大陸在發展的過程裡面，現在大概就會，因為他們，我記得應該是從國家的發展計畫裡面變成幾個重點基地，像是倫理學研究基地，像是中國傳統文化的研究基地，乃至素質教育的研究基地。素質教育就是我們說的general education，或者liberal arts，那麼它基本上來講的話也在發展中，但是他並沒有特別標舉。這裡如果說要舉出具體的人，武漢大學的郭齊勇教授應該會是比較重要的推動者之一，像上海的楊國榮、陳衛平，北京的陳來、陳明、鄭家棟等等。尤其是陳明十年來的《原道》已振動了中外。 梅問：我們之前提到過，大陸現在還有人自稱為新儒家嗎？ 林答：嗯，就我所知，應該是有，譬如說羅義俊，我想他是很清楚的把他的commitment放在新儒家，這是肯定的。那蔣慶的話，他提的是較接近「外王」這一面。他用了一個詞，不是很好的詞，也容易被誤解，叫「政治儒學」。我想他的意思是儒學必須通過政治來實現，而不是一個政治化的儒學，而是儒學本身必須通過一個，在一個具體的政治的活動裡頭，他有他要扮演的角色。 梅問：是經世儒學嗎？ 林答：沒錯，「經世」，我想這個詞用得很好，就是經世濟民，經世儒學。 梅問：嗯，台灣本土化運動和新儒學運動，這兩個運動之間有沒有矛盾？ 林答：如果就學理上來講，他不應該是矛盾的，但是就政治上講的話，目前碰到了某種矛盾的狀況。因為就就學理上來講的話，台灣所謂本土化運動是不能離開漢文化運動的，既然不能夠離開漢文化運動，漢文化裡頭的儒、道、佛的整個生長是必須被肯定，必須被正視的。不過，由於台灣海峽兩岸的政治關係，使得台灣的本土化運動跟他的原來的母文化，有著一種很奇特的關係，就是所謂的矛盾關係。但是我認為這樣的矛盾關係是暫時的，或者是假象的，也就是因為台灣畢竟以漢人做主體的，以漢文化做主體的，即使他有意的要區隔所謂的「中原文化」與「台灣文化」，但是他骨子裡頭，仍然是以中原文化做主導的，所以我認為這個矛盾關係只是表象的，或者是一時的，當政治的氣氛變得比較緩和的時候，他有一些新的，進一步的發展可能。但是這樣的發展也好，因為這會使得台灣的儒學可能會有新的向度，其實在十幾年前，蔣年豐教授與我就有一個提法叫「海洋儒學」，有別於原來的中原的「大陸儒學」，「海洋儒學」更具有國際性的，更具有開放性的，更liberal的。 梅問：這個「海洋儒學」，它指的是台灣、新加坡、香港，還包括北美嗎？ 林答：也包括。我當時提法是說，是「邁向海洋的，朝向全世界的」。當然這個提法背後都有一些時代的因素，但是我認為這個提法也沒有什麼不好，它也可能是一個新的發展。但是整個來講，可能海峽兩岸的關係會趨近於緩和，然後達到一個我所謂「一統的境地」。我用「一統」這個詞跟「統一」不太一樣，統一的話就是中國傳統的帝皇專制的，以中原為核心的，而一統我用的是「春秋大一統」這個觀念。「一統」是多元的，而「統一」是單元的。我認為秦漢帝制是統一，而秦漢之前的春秋那才叫「一統」。 梅問：也不見得，當時不是戰國嗎？ 林答：對，我是借用一個model，借用那個模型說的，戰國再往前是春秋嘛，就是孔老夫子想法裡面「春秋大一統」，「大一統」跟「大統一」是不同的，統一就小啦，因為它是霸道，是小統一，「大一統」對比於「小統一」。因為中國以前是一統而多元的，多元你才能夠「邦有道則入，邦無道則隱」，孔老夫子才能夠周遊列國。 梅問：文哲所(按：即中央研究院中國文哲研究所)的新儒提倡者還有創造性質的貢獻嗎？ 林答：以台灣的文哲所目前所做的新儒學研究，基本上比較偏學術性的研究。因為整個台灣的中央研究院的特質上，基本上是受到歷史語言學派影響的，歷史語言學派是認為學問(包括human science)是有它一種科學性的，它是可以對象化，作為一個客觀實證研究的，這個影響非常非常大。新儒學也好不容易成為中央研究院研究的一個對象，我覺得他很難避免在一個學術的體制裡面，在科學主義主導底下的某種客觀性，而這樣的客觀性往往是犧牲了人文的可生長性跟可創造性，我並不認為在中央研究院的文哲所所做的新儒學研究是新儒學的創造，我認為它是一個研究，這個研究基本上是一個對象化的研究。至於說他之於新儒學本身的發展，我認為應該起著一個「間接的影響」，但是並沒有「直接的效用」。而另外就是在台灣非常複雜的學術權力的鬥爭跟平衡底下，它其實只是聊備一格，作為某一個大的系統裡面某一個小的部分，它也不可能有太大的作用。不過，有總比沒有還好，這是肯定的。如果另外說它有的功能，可能因為它在一個學術的龐大知識體系裡面，它有國家的力量來支持，那麼它跟國外的互動會多一點，說不定也因此而引發了更多國外的學者來關心這個問題，所以我說在間接的效用上，它是有的。 梅問：台灣的當代新儒家有誰？代表人物是誰？我說的當代是當今的，今天的？ 林答：一般來講，台灣的新儒學，從牟宗三先生之後來講的話，老一輩人有中央研究院的戴璉璋，東海大學的蔡仁厚，成功大學的唐亦男，還有台南師範學院的周群振，再來就是王邦雄，曾昭旭，之後，就是我們這一輩人了，包括我、楊祖漢、袁保新，包括李明輝，包括王財貴，包括高柏園、顏國明、陳德和、周博裕，這樣下來，數起來應該還有二十個以上的學者。 梅問﹕「那麼，這些學者的人數是不是越來越少？」 林答﹕應該說，這些學者的學生輩也不少，在發展的過程裡面，新儒學的旗幟，這個色彩逐漸的減淡，甚至不見了，如果用這個角度來看，是不是剛好符合你說的越來越少。當然我認為這個問題是不是有什麼發展，或者說是不是如鄭家棟所說的，是一個「正在消解的群體」，我認為這個倒未必，我想應該說是一個「重整」。 梅問﹕「但是重整的證據是什麼？我們怎麼能證明它是在重整中？」 林答﹕我想從幾個角度來看。就學問性上來說，新儒學研究的論述並沒有因此減少，還在增加中。對於新儒學理論的反省原先阻力非常大，但是這幾年來我覺得那個阻力減少了，大家意識到必須要去反省了。譬如像我的朋友，像楊祖漢，包括李明輝，以前他們大概是會很強烈的完全站在維護的立場，但這些年來我覺得，特別最近這兩三年來我覺得他們也正在調整，他們也覺得必須要重新去思考這個問題。當然他們是比較保留、比較保守的。這個重整，我想有幾個向度，必須要有人去做的，我想姑且借用杜維明教授區隔的三個向度「道，學，政」來說。在「道」方面，其實就是他必須要從teaching到religion，教化到宗教，這個向度上來努力。在教化這個層面來講的話，王財貴教授提倡「兒童讀經」，讀經運動一時之間還未能發榮滋長，真正能夠長起來，這我想是也要再經過五年十年。這個部分還必須要有更多帶有一點宗教性的人格去實踐。就學問方面來講，我認為當代新儒學面臨到很大的挑戰，這個問題牽涉到全球文明發展的human science非常不景氣。這個部份我想是必須要看什麼樣的辦法。人文學(human science)，是不是能夠，特別在台灣，在華人地區，能夠慢慢走出自己具有creativity的human science，我想這是一個很大的挑戰。因為基本上在西方的核心國家的主導底下，我們其實往往喪失了主體性，我們只是在西方的主導下的一個螺絲釘。怎麼樣掙脫出來走出自己的路，從新儒學裡頭走出來，這裡頭必須一方面要有continuity，一方面也要有discontinuity，連續與斷裂的tension，在這裡如何有一個理論性的建構，我認為這個考驗很大。我自己在這裡做過一些努力，但是我覺得就能力、各方面種種，都面臨到很大的挑戰。還有時間，還有因為學問還是必須要有一community一起討論的，但是整個台灣的學術社群現在如果比起牟宗三先生他們那個年代，看起來好像比較大，但是那個力量卻是比較小的。這問題牽涉到學問性的方法，因為整個學術性的結構它越來越客觀化、體制化，我們全部被消磨在那個體制裡面，我們怎麼樣走出自己的路來，這面臨了一個很大的挑戰。「道，學，政」這個「政」不只是political，包括放在整個society裡面，我想就是你剛才用了一個很好的詞，就是「經世」，「經世儒學」。這個部分，我想是一個很重大很重大的考驗，我認為這個部分不長出來，儒學的發展空間會被壓縮得越來越小，所以最好的方式是有一群人，能夠有一個類似像基督教民主黨，這樣一個在政治上的儒教民主黨，但是它是否可能，目前並不樂觀。 梅問﹕「現在台灣的黨派已經太多了吧﹗」 林答﹕我想如果有，那就看上蒼能不能找到這樣的人了。 梅問：「儒學復興熱」在大陸是不是已經過去的事了？ 林答：我覺得還沒有，應該說大陸的儒學復興熱必須進到第二個階段了。也就是說，第一個階段基本上那個復興熱，如果借用辯證法來說，它只是作為對立面的一端，現在大概跨過了那個階段，必須是一個好好紮根，好好生長的年代了。 梅問：我發現在大陸上發表的文章，題目裡用到「新儒學」的好像比例上少，但是用到「儒學」的多，這個要怎麼解釋呢？ 林答：我想這個代表一個新的調整，因為起先大陸這十年有一個新儒學的研究課題，所以用到新儒學這個詞多。而現在這個課題已經結束，而整個大陸現在其實發現到馬列主義，應該說教條化的馬列主義，其實已經退潮，已經不可能了。 梅問﹕但是他實權還有﹗ 林答﹕是，還有實權，但是這實權他正在轉化也在妥協中，所以整個中國文化必須再重新的生根，因為十年的文化大革命把這個東西，它好像樹木一樣，都砍伐了，現在必須重新種樹，而重新種樹依我看，至少要十年至二十年，文化來講的話要到二十年、三十年。最快，以目前的傳播、教育，各方面來講的話，一代人，一世三十年，可能還需要三十年。但是大陸以目前整個社會轉型非常非常的快，它是否在這個轉型的過程裡面，我認為十年就必須面臨到一個非常非常大的考驗，這個考驗就是整個社會的結構轉變，政治結構也必須轉變。這個轉變是否是一黨多派呢？是不是還是共產黨一黨專政呢？這都很難說。可能還是，但是它可能是一黨多派，或者別的政治方式，這個地方它有多重的變數，但是它勢必要調整。我認為這是儒學、道家與佛教的新契機。當然儒學可能面臨擠壓，他得發展但同時也得面臨很大的擠壓，他不一定能夠發展出來。這部份就要看大陸這方面的知識份子怎麼發展，這個部分有待觀察，也頗值得注意。台灣的話其實是也有待觀察，但是台灣其實比較容易發展一點。 梅問：我們以後可以跟馬列，或者跟佛教，或者跟道教，像以前傳統社會不是有三教合一嗎？類似的一種發展。 林答：這我非常贊成，而且我覺得他不止三教合一，他可能跟基督教，跟伊斯蘭教，跟各方面的，他是作為多元文化發展裡頭的一元。我的意思也就是說，他已經失去了原先帝皇專制，血緣性縱貫軸的那個護符，他現在必須謙虛一點，他作為那麼龐大體系裡面的一點點，所以這時候，不要強調一個太強的主導性，它沒有主導性的力量了。 梅問﹕「這一點在你的著作裡面，有特別強調嗎？」 林答﹕我有提到。基本上我的關心是「作為多元文化裡面的一環」，這個是我想現代人所必須要有這樣的一個心情，而且作為一個學者也不能太強調你有多大的使命，因為你的力量是很有限的，你必須謙卑的去面對自己的有限。 梅問：那麼，既然你有這種看法，為什麼不去創造一個新的方向，一個新的哲學，一個新的思想體系，而不要依賴過去的？ 林答：我想現在就是。當我在談，譬如說我自己學問的發展系統裡面，其實對佛教、對道家，我非常善意。甚至應該說，我對道家非常的喜歡，對佛教也很喜歡。我自己也讀Bible，而且我覺得在大約二十多年前，新儒家跟基督宗教曾經有一次論戰，大概是以蔡仁厚教授與周聯華牧師為主，周聯華是基督宗教的牧師，蔡仁厚是牟宗三先生的大弟子，他們的一個論爭。他們的那個論爭就在宇宙光雜誌社出了一個叫做《會通與轉化》。我認為那基本上是各說各話，而且基本上是在牟宗三先生的系統裡，彼此的態度應該說是不友善的。最主要的原因是因為民族主義(nationalism)，那是因為他們那時代的因素，他有他的背景。這樣的民族主義，基本上，我認為應該要給予一個同情的理解，但同情的理解的目的是要給予恰當的安頓、恰當的放下，放下之後而進一步才能夠真正談溝通。我自己在閱讀Bible的時候，我自己覺得也深有感動，而且我覺得華人跟作為一個Christian，作為一個基督徒，並不是矛盾的。在牟先生的想法裡面，說是矛盾的，我認為那不是矛盾的。一樣的作為一個西方人，譬如說 你作為澳洲人，如果你作一個Confucian，我覺得也並不矛盾，因為基本上這個地方，當我們開始有一種文化多元主義的想法，宗教的一個多元對比的想法的時候，我覺得我們的心胸就會寬廣了。當然這個地方也關聯到整個宗教學的發展，比較宗教學、宗教史的發展。所以學問性的發展很重要的。 梅問：那麼你覺得儒家有什麼宗教的因素？ 林答：這個部分就是我那天給你那本書(案﹕即《中國宗教與意義治療》一書)裡面其中有兩章提到的，如果通過美國神學家Paul Tillich所提的「終極關懷」(ultimate concern)來說，我想從個角度來理解所謂religion的話，那儒學當然有ultimate concern，當然有其終極關懷。 梅問﹕儒學這個ultimate concern是很入世的，不像基督教是超越的，是上天堂的﹗ 林答﹕是的，沒錯。我在《中國宗教與意義治療》的第一章、第二章大概談了這個問題。第一章寫的是東西方宗教的對比，通過兩個神話的對比。一個是中國的「絕地天之通」，在《尚書》，在《國語》裡頭的「絕地天之通」，跟基督教Bible裡頭〈創世紀〉裡面的巴比倫塔(Babylon tower)，在那個對比裡，從神話的原型來談宗教的不同。基本上，我的理解是，東方的宗教是在「存有的連續觀」，天、人，物、我，人、己是連續的，構成一個連續體(continuity)；而在西方神、人，物、我，人、己，是斷裂的，有其discontinuity。因為是斷裂的，因此得有一個agent，是很重要的。一個代理者，這個第三者，把兩個連在一塊兒。顯然地，在西方，他這個「他者」(the other)的傳統很強，它形成一個客觀的第三者的傳統很強。相對來說，在東方、在中國這邊比較弱。它另外有一個優點就是我們這個「我與你」(I-Thou relation)很強，而在西方則是「我與它」(I-it relation)很強。這個部分我是借用馬丁．布伯(Martin Buber)的話語來說的。我以為東西方文明就有很多必須要互動的地方，它成為我們在dialogue過程裡很重要的東西。我覺得，整個新儒學發展到我們這一代應該要有一些新發展的可能，因為整個時代在往前走，所以我們現在談學問的時候，民族主義的氣氛應該減到最低。 梅問﹕這一點，大陸是一個問題，我覺得有一部份人，或者社會的某一個階層，在利用儒學，做民族主義的一種旗幟。 林答﹕我想是有，這是歷史發展必然會有的階段，我覺得只需要正視它就好了，好好的去看它，它會繼續發展的，它會變化的，伴隨著經濟的發展，而且國際化，它整個會慢慢往前走，我認為這樣的民族主義發展將經由對抗逐漸轉到共生，進入二十一世紀談儒學，不能夠太我族中心主義，這是中國人所該戒慎的。 梅問﹕這方面，杜維明做了一些貢獻﹗ 林答﹕喔，我覺得是，這一點是要肯定的。杜先生在這方面有一個相當包容的態度。一方面因為他的出身背景，一方面因為他博雅的學養，他受到西方人的肯定，西方人的信賴。在這個過程裡面，他成為非常好的橋樑，非常好的bridge，這非常重要的。但是我覺得他可以進一步的，不只停留在一個學問性的橋樑，慢慢的有更多，用你的話來講，就是意識形態性的互動跟溝通可以更多一些。 梅問﹕「我覺得他已經做到了不少意識型態方面，可能對他要達到了那個目的不一定有利。」 林答﹕對，因為哈佛燕京社畢竟還是一個學術性的組織跟結構，Harvard university畢竟還是一個university，而不是一個church，這很大不同的。當然就是還有另外的一個問題可以討論的就是說，整個中國近一百多年來，基本上在西方文化的衝擊底下，問了很多虛假的問題。問了很多我認為是「假問題」。 梅問﹕是誰問的？虛假的問題﹗ 林答﹕譬如說，我們常聽到這樣的問題，「中國文化傳統是否妨礙現代化？」這基本上，我認為是犯了一種方法論上本質主義(methodological essentialism)的謬誤，它認為文化有他固定的本質，徹底的反傳統主義者以為中國文化的本質不能發展出民主跟科學，只要全盤西化就好了，從根把這個本質取消掉，那才有新發展。當代新儒家深刻的體察到徹底反傳統主義的荒謬性，他回過頭來肯定中國文化傳統，並且強調中國文化傳統可以開出現代化。但是骨子裡，還是一種本質主義式的思考，只是思考向度與徹底的反傳統主義者恰好相反。為了要辯護說那是可能開出現代化的，所以就說中國文化本質可以轉化的創造，可以經由「良知的自我坎陷」以開出知性主體，進而開出民主科學。我認為當代新儒學是面臨了一個非常重大的假問題，但我覺得是應該跨過去了。 梅問﹕那你覺得這個本質本來沒有？ 林答﹕我的意思是說，不應該用一個恆定不變的本質去範圍他。當我們用essence這個詞的時候，其實我們是拿它作為理解的方法，也就是說，在方法論的層次必須用到essence個詞，但不能夠把這個essence當作ontological層次去緊抓著它。在方法的層次上，它當然必須要用到essence這個詞。須知﹕在整個文化的發展、歷史的發展過程裡面，它一直在調節的，而調節的時候，它沒有一個固定的essence。 梅問﹕但是儒家這個「道」的概念，不是有一點像這個一個essence？ 林答﹕「道」它做為「總體的根源」，它當然有它absolute的部分，但是一落到人間，一個所謂，我們講的一個life world裡面，它在各個不同的tradition，各個不同的地區，各個不同的人群，它就有不同的表現方式。 梅問﹕但是，既然你承認它有那麼一個「體」，那不就是一個essence嗎？ 林答﹕這個「體」是一個“totality”，它一直在調整﹔它不是作為一個“metaphysical reality”，不是一個「敻然絕待之物」。這是很重要的，必須要這樣調整。因為不做這樣的調整，你就會覺得我是中心、我是對的。這個部分我想我在方法論上，我採取的比較是一種conventionalism，一種約定主義，或者說一種nominalism，一種唯名論，這樣的一個思考方式。也就是大家共同約定用的一個詞去說它，而它一直在調整中。包括孔老夫子所說「仁」這個概念，它也在變化中。一樣的，各個民族，各個宗教，各個思想都是這樣子的。所以什麼叫做「先驗的」，什麼叫apriori，我認為那只是一個政治社會總體下的一個大家共同認定的東西。我的理解是這樣子，包括康德所說的categorical imperative、孟子所說「良知」。我認為這或者只是一個在歷史的發展過程裡面，大家心靈積澱所成的，或者可以用 C.G. Jung的集體意識來闡釋。我這個想法，某個意義下可以說比較唯名論一點，也可以說比較practical一點。 梅問﹕所以說換一個社會，不見得有同樣的概念？ 林答﹕對，它會變化，它在變化中。我認為只有這樣想才可能慢慢的是一個多元的互動的融通，而且我覺得這個是比較合乎道家的。其實儒家應該也是要同意這個，就是「乾道變化，各正性命」，所有的存在事物是就它的存在事物而好好的活著。這個地方我想是必須要做這樣調整的，儒學如果不做這樣的調整，我想儒學可能到最後連最基本的、應該有的作多元文化的一部分，都沒有了。它可能就被擠壓到最後沒有了。這大概是一個時代變遷所必須面臨到的。 本文刊於《鵝湖》月刊(第三O卷第八期，總號三五六)，頁50-64。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：会：赋格六章
- 下一篇：道与逻各斯:中西哲学对话的可能性