礼与古典儒家的无神论宗教思想
http://www.newdu.com 2024/11/25 10:11:42 中国儒学网 佚名 参加讨论
礼与古典儒家的无神论宗教思想 【美】安乐哲 古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，两方面同时兼而有之。这是一种没有上帝的宗教，是一种确认累积性的人类经验本身的宗教。儒学所赞成的人类成长和扩展的方式是：它们由整体的意义——我将称之为“协同创造”（co-creativity）——造成，并且对这种意义作出贡献。在古代典籍中，“协同创造”具有许多相关的表达方式（仁、君子、圣人、和、中庸），但是，在所有的情况下，用杜威的话来说，它是“做和经历”（doing and undergoing)，努力以其自己的经验取得最大的收获。 在这种宗教与亚伯拉罕传统之间存在一些深刻的区别，后者规定了西方文化经验中宗教的意义。西方的“崇拜”模式遵从某种时间上在先、独立的、外在的动因（agency）的终极意义——施莱尔马赫（Schleiermacher）*称之为“绝对的依赖性”，在这篇论文中我将提出，与这种模式不同，儒家宗教体验本身是繁荣昌盛的社群的产物。在社群中宗教生活的质量直接取决于社群生活的好坏。宗教不是繁荣昌盛的社群的根源，不是它建立于其上的基础，而是社群的产物，是它开出来的花朵。 第二个重要的区别是，儒家的宗教既不是救世的，也不是末世论的。它涵衍了一种转化，然而这是一种特殊的转化，是人们应付平常事务的日常生活的质的转化。 对于这种“无神论的”、以礼为核心的宗教思想，我想依据《论语》和将它表达得更清楚的《中庸》加以阐述，厘定这种宗教思想，将使人们怀疑对古典儒学所作的一种常见的解释，即那种以天为核心的基督教式的解释，也将挑战这样一种缺乏根据的主张：儒学只不过是一种世俗的人文主义。我相信，这种讨论与我们当代世界的关系特别密切，因为它为我们提供了一种非神学的宗教人道主义——或者称“自然主义”更好——的精致的范例。二十世纪早期，包括费利克斯·阿德勒（Felix Adler）、柯梯斯·利斯（Curtis W. Rees）、查尔斯·弗兰西斯·波特（Charles Francis Potter）、以及约翰·杜威等人在内的一场美国运动曾经提倡这种人文主义，但是成就很少。1 这些哲学家相信，晚近以来人类文化、特别是科学的发展，将人道置于十字路口，使诸如有神论的“上帝”这样的宗教习俗中的超自然内容显得不仅陈旧，而且低级，这样就需要彻底改正宗教的感悟方式，肯定人类社群的无可比拟的价值。这种宗教人文主义未能赢得拥护者，既是由于表述中搀杂了种种稀奇古怪的想法，也是因为人们执著于占上风的有神论宗教的超自然主义，不能接受新的说法。也许古代中国人的经验将使我们能更好地理解这些宗教改革家。 为集中讨论古典儒家的宗教性，我将从区分儒家意义上的协同创造（中庸）与（西方的）“作为力（power）的创造”（creation-as-power）开始，前者充分地利用人们的经验，后者主要是在以下这些宗教语境中产生的：这些宗教诉诸超越的、超自然的意义来源。在“创造”与“力”之间的这种根本区别使我们能创造出替代的语汇，以说明儒家的宗教性，更好地理解平常的人类经验——通过家庭和社群中的身份和关系，使生活合乎礼——为何能够成为强烈的宗教体验的源泉。我将探索作为一种能动的社会基本法则，礼的过程是怎样不仅为追求意义的人定位，而且将他们创造出来，使他们能过深沉的宗教生活。我认为礼确实是人的“教育”过程，这个过程使人“扩充”为精神体验的、富有活力的中心，不然他们就会是不完善的人。 创造/力 郝大维（David Hall）为了更清楚、更集中地分析晚近以来怀特海式的过程概念，求助于道家的感悟方式——无的诸形式（无为、无知、无欲），他说： 创造性是这样一个概念，它只能根据自我实现（self-actualization）来加以把握，它与力的关系不同，后者要求对于不同要素之间的紧张要以有利于其中的某一个这种方式来解决，而在创造性所规定的关系中，没有他者（otherness），没有分离或疏离，没有什么要克服。2 对创造性的这般规定是不可能与诉诸外部动因的决定作用的绝对主义宗教理论相调和的。实际上，郝大维担心的是那种他认为尤其是在近来的思想中所出现的持续混乱的状况，这是为西方宗教文化所熟悉的、在无中生有的创世论中对宗教体验的思考： 无中生有的创世论，就象人们通常理解的那样，实际上是所有力的关系的范型，因为这种关系的“创造”成分完全由它的“对立面”（other）所支配，它的“对立面”本身是真正的无。3 正是这种力的关系造成了实在与现象，一与之多间的本体论区别，这种区别将“创造”归结为“力”（这是指一个事物决定另一事物的力）；如此也就排除了存在着作为自我实现的“创造”的任何可能性，如查拉斯图拉（Zarathustra）*所说：“如果已有诸神，那末创世又意味着什么呢？”4 这种“力/创造”的区别在宇文所安（Steve Owen）看来是个问题，这表现于他不愿用英语中“poem”（意为“诗歌”）这个词来翻译“诗”这个中文字。他说： 如果我们将“诗”译为“poem”，这只是为了方便。“诗”不是一种“poem”。“诗”不是一样东西，不能象造一张床、描一幅画、做一双鞋那样制造出来。可以构思一首诗，对它加以润色、推敲；但这与“诗”根本上之所“是”并不相干。……“诗”不是其作者的“对象”；它是作者，是内之形诸于外（the outside of an inside）。5 宇文所安的意思是：诗歌（poem）不是这样一种艺术上的“力”，它创造了在它之外的东西；它是自我实现的创造过程。 归根结底，只有“协同创造”的过程才能富有意义地解释为“创造”，在“协同创造”中，本体论上的区别被舍弃了，以有利于在一切事物之间形成宇宙论上的平等地位（cosmological parity），此外，独特的特殊事物及其环境可以被看作为是相互造就的。换一种说法，“创造”总是“协同创造”，因为不可能有一种创造不是一种相互作用的、向前的和合作的努力。实际上这种把创造视为自然而然地出现新事物的过程概念在西方哲学思维中的发展是如此地新颖，以至于直到1971年版《牛津英语辞典》这一权威性的西方文明的记录才在其“补编”中收录了这个新条目，它附有三条例证，其中两条明确地指引有兴趣的读者阅读怀特海的《正在形成的宗教》（1926年）。 与此形成对照，在中国的非宇宙生成论传统——儒家以及道家——中，这种“协同创造”的观念是人们所熟悉的感悟方式，如果不是根本的感悟方式的话。在道家哲学中，它存在于“非强制性的行为（无为）”的观念中，而在儒学中，它有许多表达方式，例如在《论语》6 中（孔子说）： 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。 （仁者在设法确立自己的时候也把别人确立起来，在达到自己目的的时候也促进别的人，把自己的行为与身边的人们联系起来，这可以说是成为仁者的方法。） 独特叙事（unique narrative）的协同创造（诚） “诚”——“协同创造”——常常翻译为“sincerity”（意为“真诚”、“诚意”、“真实”――译者）或“integrity”（意为“完整”、“完善”、“正直”、“诚实”――译者）。完整（integrity）的观念至少有两种十分不同的意义，它们是区分“力/创造”的必然结果。第一种意义属于那种作为统一体的客体，这是“以创造为力”的世界观中的客体。第二种则是指“协同创造”模式中变化着的事件的持续性和连续性，这些事件造成它们的环境，又被它们的环境所塑造。因此，它同时是完整（integrity）和整合（integration）。 由于没有现象与实在这两个世界的区别，古典儒家传统没有二元论的世界观，而二元论的世界观必然会主张这样一种观点，也即把实在的看作是客观的。客观性的观念提供了一种外在于“客体”的视角，因而把它们作为对象创造了出来（它们总得与什么东西“相对”）。没有了这种客观性的观念，就只可能存在匆匆而过的环境之流。没有客观性，客体就化解为我们周围的变化不定之流，它们不是物体，而是事件，作为事件，它们与别的事件融为一体，这样也就化解为我们的经验的相互作用的过程。非客观化、非事实化的话语（discourse）是过程语言，说这种语言、听这种语言就是体验事物之流。 客体由于其所禀有的本质而被规定为一个统一体，在这样的客体世界之中，完整性（integrity）是各类自然品种所共有的、自我同一的特征，这种特征使这些品种中的任一个都成其为一种。它们自身因此而具有意义。 然而，“诚”是本质概念的过程对应词，它是由关系的独特性和持续性规定的，而这些关系构成了特定的“事件”。“事件”是一个比“客体”或“事物”更为恰当的术语，因为它意味着这样的经验是一种，而在这个世界中，它们的意义是在它们的关系中获得的某种东西。《中庸》直接讲到这个问题： 诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。7 性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。8 （协同创造就是自我实现，其方式是自我推进。协同创造乃是一个事件由始至终，没有协同创造，就没有了事件 。因此，对于君子而言，要褒赞的就是协同创造。但协同创造并非一个人的自我实现，而是使事件得以实现的东西。实现自我是仁，实现事件则是智慧。这是一个人自然趋向中最为卓越之处，也是将更加内在和外在的东西统合起来的方式。因而无论何时运用这种至德都是适宜的。） 诚的观念并不涵衍创世说上的谬误，这种谬误表现为断定有一种根本的、不变的成分贯穿任何一个特殊事物的叙事（narrative）。当这种叙事造成其不断变化着的环境，又被此环境所塑造时，协同创造就是叙事本身的连贯性——它的持续性和一体性。 如果改用比较具体的词语来分说这种形而上的区别的话，那就是说，由于出现了将人性当作一个过程、当作人类经验的聚集这样一种认识，哲学将人性物化和将它视为是现成的倾向就受到挑战。社群的基础不是那种在形而上层次上同一的、现成的心灵（mind），而是“功能性的”、“工具性的”、尚未展开的心（heart-mind），这种心是用关系语言表达的，它通过交往产生目的、信念、志向和知识，而这对于建立实际运转的社群在心向上的相似性是必要的。人的实现不是靠全心参与共同的生活形式，而是靠在社群中的生活，这塑造了人们的整个心灵。 这种以社会的相互作用和有效的交往来构造心灵的思想显示了诚的更深层面，用“integrity”翻译“诚”是不能充分表达这一层面的意义的，翻译为“co-creativity”（意为“协同创造”）也不能明确地表达。正如我们所知，“诚”的另一种、也许人们更加熟悉的翻译是“sincerity”（意为“诚实”、“真挚”、“真诚”）。“Sincerity”这个词所说的美德是指对某人目的的执着，一种行为的品质，对某人自我实现过程的庄严确认，是“amor fati”*的儒家表述。 中庸：在日常事务中守中道 除了“仁”之外，早期儒家用以表达“协同创造”（我在此文中集中讨论这一观念）的另一个词是“中庸”，它最初出现于《论语》中，见“雍也”一章： 子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”9 （孔子说：“由在日常事务中守中道而得来的德性是最高的。能够长期这么做的人太少了。”） 作为人，我们的叙事从其性质来看，是不断发展的，是汇聚而成的，因此那些想显达于世的人有责任按照道作出适当改正。实际上，一个人正是由于始终坚持注意在其人生的日常事务中持守中道、以求得平衡（equilibrium），才最终获得一种宗教体验，并且获得宗教之益。平衡（中庸）是通过学习而获得的、在塑造他的自然、社会和文化环境中守中道的能力，它是一种富有意义、充满生机的和，和则是通过各种样式的敬（patterns of deference）而达到的。随着人们通过这些样式的敬在世界上日益扩展自己时，这种中就使他们能够参与天地之化育，最终成为宏大的世界的协同创造者： 致中和，天地位焉，万物育焉。 唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！10 （当平衡和和谐得到了充分的实现，天与地各得其所，而万物在世间繁荣滋长…只有那些最能协同创造者能够在世界这台大织机上穿梭自如，只有他们确立了世界的根本并实现了天地转化滋长的过程。 他们又会有什么要凭藉的呢？ 他们是诚挚的仁者； 他们就像无底的深渊一样深厚； 他们就像天一样包容宽广。） 教育的过程：是引出还是引导？ 通过这些样式的敬出现的成长和扩展是教育的结果。“Educate”（意为“教育”）这个英文词的词源给我们提供了有用的区别，这种区别也是区别“力/创造”的必然结果。“educate”可以表示“educare”（此为拉丁文，意为“引导”――译者）：“培养、培植、使成长”，意指发现过程的意义上的成长，实现一种既定的潜在可能性，在这个意义上，教师的作用象《美诺篇》（此为以苏格拉底为主角的柏拉图的一篇对话体著作――译者）中的苏格拉底，只是促使已经在那儿存在的某个东西出现。然而“educate”（教育）也能表示“educere”（此为拉丁文，意为“引出”――译者）：“引出、诱导出、唤起、引导”，是此导师与此学生的协同努力，其中有对此关系的特定条件和他们创造的可能性的特别关注。第一种意义也许在西方的用法中更加常见，它求助于对理想典型的表达，而第二种意义给我们指示去“引出”，其意思是通过示范和仿效的过程帮助“弘扬某人之道”，而这种示范和仿效必须符合某人自己的特定的条件： 当仁不让于师。11 （在使你自己的行为能当得上仁时，即使是你的老师也不要输给他。） 教育经过这样的解释就是一个相互作用的过程，它所涵衍的既有一体性，又有创造性——教学相长。正是这种意义上的教育才是《中庸》中的说法“达道”所表达的意思。12 《论语》第九篇第十一章一段话是对“引导”、“弘道”这第二种意义的经典表述，在这段很精彩的话中，颜回说明了他有一次被孔子引导向前迈进一步的过程，就在这个行进过程中，他开拓了自己的道路： 颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。 （颜回深深地叹息说：“我越仰头看它，它就越高；我越深入它，它就越坚硬。我正看着它在我前面，忽然又到了我的后面。老师善于把我引向前；他以文化来开阔我，以礼节来约束我。我欲罢不能。当我才力已竭时，在我前面象是耸立起来了什么东西，而当我想要追随它时，却又无路可寻。”） 作为主要隐喻的家庭 家庭作为一种组织、作为规定它的、合乎礼的身份和关系的连结，为以下这一过程提供了最好的模式：即通过给出人类经验，并从中取得最大收获的办法开拓一个人的道路。 “君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”13 （君子要致力于根本，抓住了根本，道就会随之而来。孝和慈爱的责任感，我想就是仁的根本吧。） 这个说法表明，将家庭与人类其他组织相比，人更可能完全地、无条件地献身于家庭。将家庭关系提升到中心地位，其意图是将人的整个身心毫无保留地投入到他的每一个行动中。 家庭力量的作用是作为辐射中心促进人的成长。当自然的家庭和社群关系不被看作与更高的、超自然的关系相竞争、相冲突，或者不被看作是依赖这种超自然的关系之时，家庭的这种力量就会极大的增强。正是由于从家庭向外的扩展，个人就作为社群的、文化上的、最终是宗教上被敬仰的对象出现了。君子在他们生活的日常经验中获得、感受到强烈的宗教性，由此他们进一步成为他们的家庭和社群的先人，对祖先的遗产――天，它能表明更宽泛意义上的中国文化――作出了自己的贡献。 中文“教”这个词大多译为“education”（意为“教育”――译者）或“teaching”（意为“教学”“教导”――译者），字源学的分析表明，教育过程主要是在家庭背景下进行的。根据《说文解字》，“教”意为“上所施，下所效也，从文从孝。”应当注意，这同一个“教”字在中国传统的早期带有浓厚的宗教涵义，它与道教和作为国家的意识形态儒教相联系时就更其如此。14 一般地说，是各种样式的敬构成了家庭本身，是家庭成员之间适当的相互作用产生、规定了特定的、合乎礼的身份和关系，并赋予其权威性，教化的过程就是通过这些身份和关系而进行的。就象《中庸》第二十章所说： 亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。15 （由不同亲缘关系而来的爱的等级，以及由品格上质的差异而来的不同程度的尊重，导致了对礼的遵守。） 是以下这一事实使合乎礼的身份与关系与法规或法律根本不同：它们不仅必须落实到具体的人，而且遵从礼的特殊的人的品质是它们的效验的最终标准。16 教育的过程和内容 最近，亨利·罗斯蒙特（Henry Rosemont）与我在翻译定州本《论语》时讨论了礼，我们提出这样一种批评性的看法： 也许，对于弄清孔子世界中的礼是什么这个问题的最大障碍是这样一种看法：以为“礼”是我们自己的世界所熟悉的东西……[因而]我们充分地了解它所涵衍的内容。（第52页） 《说文解字》一语双关地将礼规定为“履”（有行路之意）17 。人们读《论语》时有一种忽视中间部分第九至第十一篇的倾向。它们主要是一组描绘孔子这一历史人物的个人生活的写照。然而正是这些章节最充分地显示了一个士大夫的行为之得当所达到的程度，他参与了宫廷生活，其行为举止是如此设计的：极其谦卑的姿态，衣服的式样，其步伐的节奏，还有他的姿势和面部表情，他讲话的音调，甚至呼吸的起伏： 入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶近趋，翼如也。复其位，踧踖如也。18 （在走到进入公庭的入口时，他会弯下腰，像是门不够高一样。在进去后，不站在过道中间。在走时，不会踩门槛。在走过空着的宝座时，脸色的变化让人看得见，腿弯曲着，讲话时像是没有呼吸一样。在上厅堂时会把衣摆提着，弯下腰，屏住呼吸，像是不吸气了一样。在退出下台阶时，他让自己的表情松弛下来，泰然自若。他很快地走下台阶底部，回到自己位置上，又恢复了恭恭敬敬的姿态。） 从这一篇和其他类似的文字，人们应该能够清楚地看到，礼不能归结为一般的、形式上规定的“仪式”（rites）和“礼仪”（rituals），它们在规定的时间举行，宣布人们生活的位置，标示人生的某些时光。与此相比，礼的内容更多，而且多得多。必须从体现每个参与者的独特性、从成为人这样一项具有深刻的审美意义的工程这一角度来看实行礼。礼是个人完美的过程，这种完美表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的理念：合适、适当、得体（proper, appropriate, propriety）、“当成自己的”，因而它必定是有个性的行为，显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语，一个人通过它从品质上将他自己确立起来，显示为一个独特的个体，一个完整的人。重要的是，这里没有停顿；礼要求一个人在做一件事时每一时刻都要最大程度地注意这件事的每一个细节，从最高的御前会议上的戏剧性场面，到某人睡觉的姿势；从接待不同的宾客，到某人独处时的适当举止；从一个人在正式的进餐场合中的举动，到仓促中的一次得当的随意动作。对这种高度集中的注意力的一种表达是“慎其独”： 是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。19 （此语引自《中庸》第一章－－译者） （因此君子对于别人看不到的极为谨慎，对于别人听不到的极为关切。这是因为再也没有比隐蔽的东西更明显的了，再也没有比刚露出苗头的东西更显眼的了，因此君子在维护其独特性时是戒备提防的。） 礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又有宗教性，既关涉躯体，又关涉精神。它作为孔子这一特定的人的叙事，是独一无二的，然而作为构成日常事务的许多完整的事件来说，它是多样的。礼由个人高雅地实行的，是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，产生繁荣昌盛的社群所必需的意见一致。礼与体的同源关系（两个字的繁体分别为“禮”与“軆”――译者）表现于从庄严的宗教礼仪到形体的表现，从天到地，这种关系表明礼普遍存在于人的特殊的经验之中。由于没有预先形成的本质，因而人最终是经验的聚集，而礼是一种手段，保证这种积累起来的经验是精致而实在的。20 成长和扩展 礼的生活是连续不断的成长和扩展的过程。人们在人生旅途中不断开拓自己道路的过程中，通过坚持不懈地维持稳定的平衡，维持一种在礼的日常规范内而为礼所谕示的生活，扩大了他的经验的范围和强度。 用来描绘儒家的宗教体验的大部分术语明显地意指这种成长和扩展的过程。例如，正如我们所见，富有成果的家庭关系是推进一个人的道的“根本”。21 反复地将君子与小人加以对比，“义”的包容性与“利”的排他性的对立，“仁”是从个体化的人（“人”）和普通群众（“民”）中产生，所有这些词语都涵衍了成长和扩展，这种成长和扩展是通过各种样式的敬而实现的。即使“神”（spirituality）这个词本身也跨越了“人的精神性”与“神性”、“人的洞察超凡事物的能力”与“神秘性”之间的鸿沟。22 “神”这个字同表示“扩展、延伸”的字“申”和“伸”有相同字根。 用来描绘那些成为类似神的先人和文化豪杰的隐喻经常是与天相关的——“日月”、“天”、“北辰”等等，这是以比喻的方式表达这种熟悉的假定：天人合一。例如： 仲尼……辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。23 这种宗教体验的强度是衡量某人成长的标准；正是这种在一个人的叙事（narrative）之中创造性地完善自己，才是他的宗教体验的源泉。 作为儒家的amor fati（命运之爱）的中和之情 对这一自我实现的过程中成为动力的自我肯定的方面，往往论述不够。《中庸》将和本身规定为某人的情感达到适当的程度，以保持平衡，并且在此世界上推进他的道： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 （喜怒哀乐这些情感在还没有发出时叫作初生的平衡[中]；这些情感发出而又能达到适当的程度，就叫作和谐[和]。这种平衡的概念[中]乃是世界的根本；和谐则是对道的推进[达道]。当平衡和和谐都充分地实现了，天和地就各得其位，万物在世间繁荣滋长。） 近年来从马王堆和郭店地下发掘出的儒家文献《子思子》中有一个字占有特别突出的地位，它就是“情”。实际上这些新发现的文本不仅重新指明“情感”（emotions）是自我实现中的重要因素，而且有助于解决这一复杂难解的术语的意义，关于其意义的争论已持续了很长时间。 葛瑞汉（A. C. Graham）将“情”定义为“事物与情境的本然状态，不依赖于我们如何把它们称呼或描绘”为“事实”或“实质”*，并且争辩说，荀子最早将这个词用来表示“情感”（passions，与理智相对而言——译者）。24 在早期的典籍中，“情”字常常与“性”字（意为自然倾向）一起出现，正是在这样的语境中，它似乎意为“事物的本然状态”。然而，问题是这样的：同一个词怎么能同时表示一个情境中的事实与伴随它出现的情感这两者？怎么能同时表示事实与价值这两方面？葛瑞汉的回答显然是不正确的，他说从时间顺序上来说，它首先意为“事物的状态”，只是在其后表示“情感”。 古典儒学由于缺少“客观性”（观念）而长期保持的一个特征是不愿将描绘与规定(description and prescription)、实在与对它的解释分离开来。一切事物总是从这个或那个视角被体验，在这种情况下，体验者与经验这两方面纠缠于事件之中。除了所有那些据以解释其世界的特殊视角以外，就没有别的总体眼光了。传统的这一规定性特征在“是非”的用法中直接地显示了出来，“是非”的意思既有“此/非此”（事实），又有“赞同/不赞同”（价值）。这样，“情”就不只是“事物的本然状态”，而且涵衍了情境的情感方面和人们在其中的作用。重要的是，情感是在事件本身之中，而不只是对某种别的事物的反应。如果这些情感是和谐的，如果一个人完全是个协同创造者，以最大的力量致力于体验，又以经验取得最大的收获，那末这样就会伴随儒家翻版的amor fati（命运之爱）：无条件地肯定现在所显示的、一个人存在的诸事实。25 尼采称amor fati是“我内心深处的本性”，“观察时高瞻远瞩的眼光”。26 协同创造（诚）作为一种相互作用的、持续进行的、合作的努力，总是具有肯定事物现在的状态和参与引出的过程的成份。个体不能推陈出新，新是由协力合作造成的。至于“自然”，则“不知其然”。27 这样，这种感悟就成为宗教体验的基本内容。 与《子思子》不同，《中庸》提到“情”之处是如此地少，以至于出现了这样的问题：《中庸》是否属于同一个系统？我想提出这样的看法：明确地提到“情”的地方比较少，是由于正像前面所指出的，“诚”具有重要的情感方面，这又表明，把它译成“sincerity”（意为“真诚”、“诚意”）是有道理的。 对《中庸》的再思考 这是对中庸是“协同创造”这一思想的讨论的延伸，借以阐明《中庸》的含义模糊的开头一段，这一段由于提供了成为人的方法而极其重要，它为这篇著作定下了篇名。对于对诸如“天”、“道”和“性”这些主要的哲学术语的无批判性的解释，人们感到失望，这些术语通常分别翻译为“Heaven”、“the Way”、“inborn nature”，这样的翻译会形而上学地将这些理念解释为固定的、决定性的法则，这样做恰恰阉割了协同创造的观念，而这个观念是中国古典哲学最基本的特征。 对《中庸》第一段通行的翻译是个恰当的例子，它是由理雅各（James Legge）翻译的，还附有更早的耶稣会士的译文。理雅各的译文如下： What Heaven has conferred is called THE NATURE, an accordance with this nature is called THE PATH of duty；the regulation of this path is called INSTRUCTION. （译者按：这段英文可以这样译为现代汉语：天所赋予的称为性，与性相一致称为恭敬负责之道，对此道的规定称为教。《中庸》这段原文是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”） 儒家传统高度评价《中庸》，将它定为四书之一，理雅各以自己的认真的保留看法来抵消这种评价： 它开始时非常好，但是作者差不多没有清楚地阐明他在开头写的格言，在这里他的表达模糊不清，我们也很难弄清楚，我们读完以后，就会为他对圣人的完美所作的、言词华丽却没有实质性内容的描绘而困惑不解。他为增强其同胞的骄傲做出了卓越的贡献。他赞美他们的圣人高于所有被称为上帝的或受到崇拜的东西，他教育人民大众，由于有了圣人，他们不需要任何外来的东西。同时，这是与基督教相对立的。将来当基督教盛行中国之时，人们将会用它作为有力的证据，说明他们的祖先如何靠智慧既不知上帝，也不知人们自己。28 理雅各的评价中最引人注目的东西是，尽管他对开头这段文字有意作出基督教式的解释，然而他完全明白这种神学解释与这部著作保留下来的部分所显示的以人为中心的思想倾向是不一致的。理雅各虽然希望此文的意思应当与此倾向不同，但他对这篇著作的解释不仅表明，人不求助于某种超越的神也具有（人性的）实现所必需的一切，而且也说明世界本身由于有了人的创造就足够了，这种创造不需要超越它自己以求助于神的干预。 我们有一项选择。我们可以采纳以下这种注释家的看法：他们在理学和基督教教义的影响下，认为开头这段文字与它之后的文本混编在一起了。29 或者，我们可以努力根据这篇著作作为一个整体所显示出来的哲学倾向，来理解开头这段文字。对这段话的理解作一些细微的修正，这样可以突出协同创造，而不至违背原文，译文是这样的： What tian promotes30 is called natural tendencies;31 tutoring32 theose natural tendencies is called advancing the way;33 improving34 this roadway is called education.35 （天所增进的称为自然倾向，引导这些自然倾向称为推进道，改善这条道称为教。） 作为宗教性的协同创造 对于古典儒学来说，“宗教性”从其根本意义来看，是指一个人清楚、充分地体悟到整个领域中现存事物的复杂的意义和价值，这是此人以作为协同创造者自己参与的身份，通过内省的觉悟，产生敬畏之心而获得的。只是由于发现和赋予事物的种种联系，人们才认识到、或添加了事物的意义。之所以能够与所有的事物“站在一起”，是因为在我们日常生活的普通经验中获得了一种持续的平衡，这样做由于没有减损生活的种种可能性的强制，能够在每一个行动中发挥最大的创造性。孔子在回首自己的人生历程时所要指明的，就是这种性质的自我肯定的宗教性： 五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。36 （从五十岁起我认识了天命，六十岁起我的耳朵达到了调和，从七十岁起我能够自由地驾御心灵而不超出疆界。） 这段话的语汇依靠无处不有的“道”的隐喻：开辟一个方向，确立自己的位置，明白走什么道路，弄清一个人周围的环境，不论一个想到哪里，沿着自己的路走下去，不断前进，不要误入歧途（有人推测，这段文字中的“耳”可能是个讹误，但是定州本《论语》中有这个字）。 注释： 1．尽管杜威自己确实有时使用“人文主义”（humanism）这个词，他的“自然的虔敬”（natural piety）的主张最好描绘为“自然主义”，因为他的思想决不是人类中心主义的。相反，他的环境论（contextualism）将人类完全置于自然界之中，人类社群在其中与自然的律动与节奏谐动。 2．见郝大维的《多变的凤凰》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix. New York: Fordham University Press,1982），第249页。要了解关于这些观念的更新的讨论，见郝大维、安乐哲的《汉哲学思维的文化探源》(David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self,Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press,1998)（有江苏人民出版社1999年中译本，施忠连译）。 3．见郝大维的《多变的凤凰》，第249页。 4．《查拉斯图拉如是说》II，2。见西谷敬治《虚无主义的自我克服》(Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, Trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara. Albany: State University of New York Press,1990), 第49页。 5．宇文所安：《中国文学思想资料》(Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University,1992)，第27页。宇文所安对“诗”的思索的唯一问题是，他似乎倾向于将他的眼光只限于诗歌，认为它与别的艺术形式截然不同。正如A.N.怀特海所说：“艺术是大自然的教育”。这与以下这些看法成为对照：艺术是对大自然的形式（柏拉图）或作用（亚里斯多德）的模仿，或艺术是大自然的转换（存在主义者，浪漫主义者），或是大自然的升华（弗洛伊德）。 6．《论语》第六篇第三十章。 7．这一段文字使人想起《论语》第六篇第二十三章： 子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。” 智慧要求适合于环境（见《论语》第六篇第二十二章）。因此一个人在实现自我的过程中必然也要实现其外在的境遇（situation）。 8．《中庸》第二十五章。 9．这个版本的《中庸》使人们想到《论语》第十二篇第一章：“一日克己复礼……”，第四篇第五章：“君子无终食之间违仁，”第四篇第六章：“有能一日用其力于仁矣乎？”以及第六篇第七章：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。” 10．《中庸》第一、第三十二章。 11．《论语》第十五篇第三十六章。 12．见《中庸》第一、第二十章。“达”字意为“突破”，就象谷粒萌芽生长，破土而出。 13．《论语》第一篇第二章。 14．“儒教”这个词早在司马迁的《史记》中就已经出现，见《史记》，中华书局1959年版，第3184页。 15．我们根据《孔子家语》（《索引》17.1/34/14）中的文字作这样的修改： 亲亲之教，尊贤之等，礼所以生也。礼者政之本也。 孔子反复申明这样一种观点：礼作为一种文饰，是稍后的事情，见《论语》第三篇第八章： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’。何谓也？”子曰：“绘事后素。” 曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣”。 又见《论语》第三篇第四章，第六篇第二十七章，第十二篇第十五章。 16．见《论语》第三篇第三章： 人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？ 17．卡尔格伦在其《新编中国文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出这两个字在古代的发音相同。 18．见《论语》第十篇第四章。 19．一个人自己的特殊性，与他自己的特殊关系的独特性一样，应当加以适度的理解，它涵衍了他为环境所做的和环境为他所做的。这段话使人想起怀特海的《正在形成的宗教》（A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960）第16页中所说：“宗教是以其独所行之事。”“慎独”也出现于《荀子》中，其《不苟》篇言： 夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。 《荀子》整个这段话使用了《中庸》的语汇，似乎是对它的阐发。 在《大学》中也有这一词语的例句，它所用的语汇使人们想到《荀子》（中类似的说法）。《大学》说： 此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。 在《庄子》中有这样一句话： 朝彻而后能见独，见独而后能无古今。（《大宗师》） “独”常被解释为“一”，马王堆本《老子》第二十五章说： 独立而不改，周行而不殆。 杰弗莱·利盖尔（Jeffrey Riegel）赞同亨利·马斯佩罗在《古代中国》（Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978）中提出的说法，将“慎其独”译为“guard his uniqueness”（意为“维护其独特性”），见他的斯坦福大学哲学博士论文《〈礼记〉中子思四章的分析与翻译》第209页注9。 20．赫尔伯特·芬格莱特在其《孔子：神圣的凡夫》（Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks,1972）中着重论述了礼如何成为孔子表达其宗教情感的手段。 21．《论语》第一篇第二章；又见《中庸》第一、第二十九、第三十二章，特别是第十七章。 22．在古代文献中，对“神”有好几种规定，它们在人性与神性之间都不作严格的区别。例如《法言》说“圣人曰神，”《周易·系辞上》第五章说：“阴阳不测之谓神，”《淮南子》将“神”界定为“生之制也”（《索引》1/9/15），“知人所不知”（《索引》15/152/29），“智之渊也”（《索引》2/16/8）。 23．《中庸》第三十章。又见《论语》第二篇第一章，第十九篇第二十一章，第二十三至二十五章。 24．见葛瑞汉《论道者》(A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle,Ill.: Open Court, 1989)，第97—100页，第242—245页。 25．西谷敬治的《虚无主义的自我克服》第45—68页中有关于amor fati的详尽讨论。 26．《权力意志》1004，以及《尼采反瓦格纳》，转引自西谷敬治的《虚无主义的自我克服》第50—51页。 27．《庄子》（《索引》5/2/37）（中译者注：见《齐物论》）。 28．理雅各：《中国经书》第一卷(James Legges, The Chinese Classics)，香港大学出版社1960年版，第55页。 29．杰弗莱·利盖尔在其《<礼记>中子思四章的分析与翻译》(Jeffrey Riegel, “The Four ‘Tzu Ssu’ Chapters of the Li Chi: An Analysis and Translation of the Fang Chi, Chung Yung, Piao Chi andTzu I”, Ph. D. Dissertation, Stanford, 1978)中提出 I，《中庸》中这些矛盾可以用以下这一事实来解释：即它原先是汉朝宫廷中的辩论的记录，包含了相互驳难、不能两立的部分。他认为开头这段文字实际上是确立辩论的论题，另第3至第5段论证难以实行这样一种哲学，见利盖尔这篇著作的第207—211页。 30．庞朴在《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》（载于《中国社会科学》1998年，5：88—95）中将“天”规定为“社会环境”、“社会条件”、“社会力”，它们对人的发展产生决定性的影响。重要的是，虽然这些力量就其根源来看，是属于人的，但是庞朴将这些力量视为不能为任何一个特殊的人所控制。庞朴的理解与杜维明所主张的、人们更熟悉的一个见解完全不同，后者认为，这段文字肯定了古代中国人这样一种信念：有目的的、关爱人的天是人事的最高主宰（见杜维明的《中庸：论儒学的宗教性》，纽约州立大学出版社1989年版，第9页）。利盖尔的《<礼记>中子思四章的分析与翻译》第208页注3提出，“由于一个人的性是固定的，而且是由天定的，因此他对天负有责任来修身养性”。 31．这段话中同时使用“命”与“性”。《孟子》中《尽心下》第二十四章讨论修养时使用同样这些字作一个区分：“命”更多地与感官欲望的实现相关，而“性”则是与人的道德联系在一起。 32．“率”从词源上来看同于“帅”，后者意为“领导”（一支军队）以及“服从这种领导，听从”。这就是说，“帅”兼有“服从”与“领导”的意义。表明是一种既“领导”又“服从”的处境，而不是指一个（作为原因的）特殊的作用者的行动。这在中国文言文中并非罕见，如“明”既意为观看者的眼光敏锐，又指所见体的光亮，光明的境地。至于“tutoring”（意为“指导”、“约束”），见下面对educere与educare之间区别的讨论。 33．在《淮南子》有一段相似的文字（见《索引》11/93/20），它作出了一个十足的道家的、反儒学的评论： 率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣。 利盖尔在其《<礼记>中子思四章的分析与翻译》第205页注5中指出，《后汉书》引用《淮南子》这段文字时，前面加上了“子思曰”这三个字。 34．“修”的意思除了“修身养性”之外，还有“改善、装饰、整理、修理、致力于”。当它指“修身养性”时，其含义是人类的文化活动，而不是促进已经预先决定了的某种东西的成长。汉朝的经学家郑玄将“修”解释“治而广之，人放效之”，也许是表达《论语》第十五篇第二十九章中“人能弘道”的意思。重要的是，这里有“开路”含义。 35．如庞朴在《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》一文（第95页）中所指出的，在人性实现的过程中使一个周期得以完成的是教育——人们对它实行一定程度的控制，人们对它负有真正的责任。在《论语》第二十篇第三章中，文字的并立结构（中译者注：原文为：“子曰：‘不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。’”）决定了“命”“礼”和“言”都要理解为要求参与，而不是被当作决定性的事物强加到人的经验中去。同样，“性”、“道”和“教”在《中庸》开头文字中并提，也就否定了人们所假定的“性”的“给定性”。这种并立结构清楚地显示了这样一种期望：人们必须修筑成为真正的人的道路。 36．《论语》第二篇第四章。 （施忠连译） 原载《中国学术》 (责任编辑：admin) |
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