善行与德性：怎样做个完美的人
http://www.newdu.com 2024/10/06 10:10:41 《文史哲》期刊 彭林 参加讨论
 周公（资料图 图源网络） 以道德立国，始于武王克商之后周公推行的新政。钱穆先生说：“意殷末周初，实产出春秋、战国时代之文化的渊源之涵养期也。决非枯澹寂寞，而郁勃有兴国之气象焉。周公者，又其时代思想之最好的代表人也。”王国维先生云，周公制礼作乐“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。杨向奎先生说，“周公之造‘德’，在思想史上、政治史上，都是划时代的大事”，“他是以德政为操持政策的机柄，因而减少了上天的权威，提高了人的地位和人的尊严”。赵光贤先生说，“把‘明德’、‘敬德’当作一个政治口号提出来，应当说是从周公开始”，并归纳《尚书》周初诸诰所见周公提倡之德，“从积极方面说，是教育、孝友、勤劳；从消极方面说，是慎刑、无逸、戒酒”。从殷纣暴政走向周代德教，无疑是一伟大的转折，但毋庸讳言，此时的道德论尚处于草创阶段，体系粗疏，尚未及于理论思维的层面，更未形成精细的理论架构。 进入春秋以后，王纲坠失，征伐四起，德治不再，世局丕变。受时势的刺激，思想界关于道德的讨论悄然兴起。就《国语》、《左传》等文献所见，社会贤达提及的德目，不仅数量大增，而且每每伴有简略的论述，以此作为对人物、事件作道德评价之标尺。如周大夫富辰对襄王说，古之明王有“仁、义、祥”三德，欲使周室内外皆利，当遵奉“尊贵，明贤，庸勋，长老，爱亲，礼新，亲旧”（《国语·周语中》）等“七德”；内史叔兴父奉襄王之命，与大宰文公同往锡晋文公命，归来后赞扬晋侯能恪守忠、信、仁、义，建议襄王善待之：“且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。”（《国语·周语上》）晋悼公十余岁时前往周朝国都洛邑，师事单襄公，其间“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌”（《国语·周语下》），一身而兼十一德，显示了很高的素养。如此之类，不胜枚举。 及至战国，关于道德的讨论，已不再满足于就事论事或者简单的系联，而能深入腠理，开始探究道德偏颇的问题。《尚书·皋陶谟》记禹与皋陶的谈话，学界多认为此篇作于战国，至确。皋陶论帝王之责在知人与用人，“知人则哲，能官人”。人性有不同，但总括而言有九德。皋陶认为，“天命有德”，若能“日宣三德”，每日宣明其中三德，早晚谨慎奋勉，大夫就能保有其家（采邑）；若能“日严祗敬六德”，每日恭敬地践行其中六德，诸侯就能保有其邦；若能“九德咸事”，普遍推行九德，使有才德的俊秀都在官位，百僚互相效法，顺应天时，就能成就所有的政务。禹请问九德品例，皋陶云： 宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。上述九句，均以“而”字居中，前后各有一字。前九字之义，郑玄解释说，“宽谓度量宽弘，柔谓性行和柔，扰谓事理扰顺”，“愿谓容貌恭正，乱谓刚柔治理，直谓身行正直”，“简谓器量凝简，刚谓事理刚断，强谓性行坚强”。足见前九字均是美德。既是美德，为何还要在其后再各附一字？前九字与后九字是何关系？ 郑玄认为，前九字与后九字是一德之两面、上下相兼的关系：“凡人之性有异，有其上者不必有下；有其下者不必有上。上下相协，乃成其德。”孔颖达疏申述郑义：“是言上下以相对，各令以相对兼而有之，乃为一德。此二者虽是本性，亦可以长短自矫。宽弘者失于缓慢，故性宽弘而能矜庄严栗，乃成一德。九者皆然也。”注疏之说认为，前九字与后九字之义并立，两者互足，各成一德。但前九字与后九字区别何在，则语焉不详。 清儒孙星衍认为两者有轻重关系，前九字是行，后九字是德，并引《周礼·师氏》郑玄注“在心为德，施之为行”解之：“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行。”孙氏对前后九字作整体区别，而以“行”与“德”分领之，前者属于正当行为，后者表明前者已进入道德层面，两者有精粗、高下之别。 孙说虽巧，然未必为是。其一，就《皋陶谟》文本而言，前九字与后九字并无一一对应的高下关系，如直而温，正直而温和；宽而栗，宽宏而庄栗；简而廉，刚毅而无虐等，是否就能说前者为行，后者为德？显然不能。其二，《周礼·地官·大司徒》以“乡三物”教民，一为“六德”，二为“六行”。六德即知、仁、圣、义、忠、和，六行即孝、友、睦、姻、任、恤。两者完全没有对应关系，无法如《皋陶谟》“九德”，以“而”字前后系联成对。其三，郭店楚简《五行》篇提及行与德之行： 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。《五行》强调行有“形于内”与“不形于内”之别。形于内者，德已内化为生命体之一部分，德与行浑然一体，堪称“德之行”。反之，仅是行为符合道德要求，但非由心出，则称之为“行”。《五行》此说，既未将德与行列为具有递进层面的关系，更未如《皋陶谟》用两组文字说德行。故孙说不可从。 金履祥以上九字为资质，下九字则进修，而合为九德，并解释必以二字合德的原因： 宽者易弛，宽而坚果则为德。柔者易弱，柔而卓立则为德。谨厚曰愿，愿者易同流合污而不庄，愿而严恭则为德。治乱曰乱，乱者恃有治乱解纷之才则易忽，乱而敬谨则为德。扰者驯熟而易耎，扰而刚毅则为德。直者径行而易讦，直而温和则为德。简者多率略，简而有廉隅则德也。刚者多无蓄，刚而塞实则德也。强者恃勇而不审宜，故以强而义乃为德也。资质乃是人的德性自发流露，具有先天属性。进修，则是认知主体在后天的进德修身。从良好的资质出发，经过自身的修为而及于德性圆满的境界，方是真正的“德”。其说与郑玄之说近似。 无独有偶，《左传》有一段话与《皋陶谟》九德句式相似，可资参验。鲁襄公二十九年，吴季札聘鲁观周乐，乐工为之歌各国之《风》及《小雅》、《大雅》，季札逐一评说。及至乐工歌《颂》，季札听后大为赞叹： 至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不畣，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。从“直而不倨”至“行而不流”凡十四句，皆是赞美王者的完美德行，每句“而”字之下均有一“不”字，孔颖达《左传正义》云：“皆下字破上字。”此句式与《论语》“乐而不淫，哀而不伤”相若，旨在突出德行正而不失；而《皋陶谟》“某而某”句式意在强调正而不偏，有异曲同工之妙。孔颖达疏解道：人性直者易于倨傲，而“王者体性质直，虽富有四海，而不倨傲慢易”；在下之物多因曲而屈桡，而“王者曲降情意，以尊接下，恒守尊严，不有屈桡”；相近者失于相逼，而“王者虽为在下与之亲近，能执谦退，不陵逼在下”；相去远者失于乖离，“王者虽为在下与之疏远，而能不有携离倩疑在下”；数迁徙者失于淫佚，而“王者虽有迁动流去，能以德自守，不至淫荡”；去而复反则为人所厌，而“王者政教日新，虽反覆而行不为下之厌”；薄哀者近于忧愁，而“王者虽遇凶灾，知运命如此，不有忧愁”；乐者失于荒废，此“乐而能不荒废也”；用之不已，物将匮乏，此“用而不可匮也”；志宽大者多好自宣扬，“此虽广而不自宣扬也”。好施与者皆费损财物，“此能施而不费损也”。取人之物失于贪多，“此虽取而不为贪多也”。处而不动则失于留滞，此“虽久处而能不底滞也”，王者能相时而动，时未可行，虽复止处，意不底滞。行而不已则失于流放，“此虽常行而能不流放也”，王者能量时可行，施布政教，制之以义，不妄流移。由孔颖达此疏，可知《皋陶谟》“九德”与季札所论相通，都是说德性圆满。 “颂”乃圣贤至治之极的乐曲，峻峭而圆融的德性与庄严的艺术形式兼具，用于宗庙，播之万世。此十四句所涵盖的内容，比《皋陶谟》“九德”更为严密与完备。由此足见，古人追求道德完满，几乎到了苛刻的程度，要求人们既要提炼自身先天的资质之美，又要以后天的修为克服先天美质的局限，走向理性而圆融的道德境界。 节选自彭林先生《儒家乐教与德性圆满》，《文史哲》（济南）2013年6期。 (责任编辑：admin) |
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