段正元道德思想精义
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:13 中国儒学网 佚名 参加讨论
段正元道德思想精义 韩星 一、前 言 在中国现代史上，段正元是至今鲜为人知的一代真儒，名符其实的“现代中国的孔夫子”。然而，就笔者所见的今人编的中国现代史、中国现代思想文化史上都没有段正元的一席之地。 段正元(1864——1940)，原名德新，道号正元，取天元正午、道集大成之意，成名后人称段夫子。四川威远县望集乡堰沟坝(现镇西红村)村人。少时仅读《论语》半部，曾从事农工渔贩等劳作，深知民情世风。十五岁师从龙元祖学道，随师入峨嵋山和青城山闭关修炼，得龙元祖先天后天、内圣外王、修治齐平、体用合一之真传。学成下山，寻师访友，与道、佛诘辩，历尽艰辛，曾著成《阴阳正宗》十二卷。民国元年在四川成都办人伦道德研究会，讲《四书》《五经》，发儒学真义，自述所讲乃性分中流出，在当时产生了相当的影响，后编成《大成礼拜杂志》、《圣道发凡》、《外王刍谈录》等。民国五年，北京道德学社成立，陆军总长王士珍为社长，段正元被聘为社师。弟子多为军政要人及留日回国者，段自称实现了其布衣教王侯之志愿。随后弟子编其演讲及文稿成《道德学志》、《大同元音》等书。后来，南京、汉口、杭州、上海、奉天、荥阳、随县、张家口、太原、孝义、徐州、保定、天津等地也纷纷成立道德学社分社，段正元在各地讲学传道，形成广泛的影响，在民间形成一般的复兴中国传统文化的热潮，在战乱中成为保一方平安、挽世道人心的正面力量。 段正元所传道德为实行实道实德，他自己性命双修，修齐圆满，怀抱大道，欲求知音完成治平，即实现中国统一，万邦协和，世界大同，为此，曾先后与萧耀南、卢永祥、吴佩孚、何健、何应钦、蒋介石等多次会唔，欲说服他们行道德仁义以平治天下，但无功而返，未能实现其师儒君相、德政合一之宏愿，只好隐以待时，于1940年在北京逝世。 道德为段夫子正元一生实践实行的中心，学说思想的主干。这一点仅从其所办的“人伦道德会”、“道德学社”以及记录学社活动的《道德学志》就可以明显地看出，他的许多论著、讲演记录稿都冠以“道德”二字，如《道德约言》、《道德和平》、《元圆德道》等，在他的文稿中也随处可见“道德”二字。如他的命印上刻着：“道高龙虎伏，德重鬼神钦。”这还是表面现象，其实，段夫子正元所自许的“造学问”，其实就是对人们已经耳闻能详的“道德”进行了创造性的阐述和发挥，并以之为中心，对中国传统思想文化的精髓把握甚严，开掘甚深，对19世纪末、20世纪上半叶中西古今文化冲突、交融见解独特，思路远大，对中国、乃至世界文明未来的发展前景作了超越千古的预言和期冀。要全面、系统地研究、认识段正元的学术思想，首先必须弄清他的道德的精义及其它相关问题。应该强调的是，这里段夫子所说的道德，不是今天人们常说的道德品质，道德修养之类，也不是西方伦理学中的道德，也不是《老子》中的哲学范畴。段正元所说的道德是在他得世外高人的师传口授，在长期人生经历、修真养性的实践中对其玄理奥义有了深刻、超人的理解、体悟，最终明心见性基础上，使道、儒、佛三教精华在儒学的基础上重新凝结、升华出来的。当有弟子问：今天人们谈论道德的很多，有所谓宗教道德、教育道德、哲学道德等，都持之有故，言之成理，这难道不是道德吗?段 认为：彼之所谓道德，非吾之所谓道德也。彼之道德由后天而言也。有对待，而未能一贯者也。名之为道德，而实不明道德之全体大用者也。自有其名，道德之真益乱矣。(《政治大同》)这一点尽管不是今天一般的纯学术研究所能涵盖和解决的，而我还只能以学术研究的方式来对其略作阐述，以正视听，以就大方。 二、道、德及其关系 道、德作为思想范畴，是有古老渊源、悠久历史的，经过数千年的演变，其涵义多变、多样，纷纷纭纭，一时难以说清。几乎每一时代的哲学家、思想家、学者，乃至军事家、政治家、医者等，在其论著中，开头必先从原道、原德开始，然后方谈到具体问题。那么，段夫子对道、德及其关系作了哪些论述呢?段夫子论道、德的文字很多，兹尽量搜列如下(详见下表)： 由以上文字综合分析可知： 第一，段夫子对“道”的描述，显然是对《老子》之道的进一步阐发。《老子》的道是微妙玄通的，它浑然一体，“大制不割”(28章)，又恍惚窈冥，扑朔迷离，它先天地生，为万物母，却功成不居，无形无名，老子对此也只得强字，强名。这些特性段夫子都有续承，但他也有新的发见，这就是道“至上至尊”，道有“能力”，除了生天地人还要“主持之”， 这就使老子无为之道向孔子有为之道，即道向德转化，道与德结合，在生长天地万物的同时，还将以至尊君临并主宰天地万物，使天地万物循道而行。循道而行就是循理而行，他还认为天地万物从道生出过程中所循之至理，就是先天之道向后天之道的转化，在这个意义上说，后天之道就是理。这比宋明理学家笼统地以理代道要具体、明晰多了。 道 德 道 德 关 系 无上至尊，无可名称，强名曰道。(《自在元音》) 本无名也，不能状其形、其容、其威、其武。大哉妙哉，无物可比其宝贵也，无名可称其能力也。莫之为而为者，自然而然之贵也、能也，无以名之，强名之曰道也。(《自在元音》) 是道也，所以生天地人物也，天地之所以恒久不已，人物之所以名遂其生，皆道主持之。(《道德学志》民国七年) 不可思议者道也。道生天地人物。天有日月星辰，风云雷雨，地有山川河海，习潜动植，人有眼耳口鼻，五官百骸。凡一切形形色色，无不各尽其妙，备备其能，而不知其所以然。(《日行记录》甲子三月十九日) 道本天之至理，浑浑沦沦，一无极也。无极而太极，阴阳所由判焉，天地所由辟焉。阴阳判而天地辟，此万事万物之所由生也。夫道之不测，奚以加焉，究其极，一理而已矣。(《道德学志》民国七年) 德者得也，得上天所降之衷也，即是天地之元气，人身之贞良心也。(《政治大同》) 浑浑沦沦，圆陀陀，光灼灼，无对待，故曰不可说，不可说，无从说起无从言起，非大非小，非新非旧，非有非无，非实非虚，非真非假，……千圣万圣之中，美满至善者，正名曰德也。(《自在元音》) 道本空空洞洞，原是虚的；德由躬行实践而得，成为实的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰，而人道中亦有北辰。(《师道全书》卷五) 德者得也。凡道之所在，为我之所得者也。存之于内，有益于身心性命者是德，施之于外，有益于世道人心者亦是德。(《元圆德道》) 德者得也，即是礼仪。道得于身，万物皆备，即与万物一体。得则为内圣，行则为外王。(《正元法语》) 夫道德也者，非有来处也，先天地而生，后天地而不老，万物之父母。(《自在元音》) 道德，一名为上帝，二名为天爷，三名为良心。(《大同元音》) 在先天言，道德乃天地之元气。为生天、生地、生人、生万物之根本。在后天言，道德乃人生之福气。为穷通、夭寿、富贵、贫贱之源头。……凡人之身心性命，以及家国天下，万事万物，无一不在道德包孕之中。(《政治大同》) 动妙无名，正其名而实行实用者，强名之曰道德。(《政治大同》) 道德为生天地万物之贞宰。(《道德和平》) 道德者，无为有为中之无所不为也。先天言，曰无为；在后天言，曰有为；统先后天言，曰无为而有为。(《日行记录》癸亥十二月二十三日) 道为阴，德为阳，阴阳合一。道德也者，先言道，后言德。(《自在元音》) 道德在先天，道为阴，德为阳，在后天，德为阴,道为阳。(《大同元音》) 道德者，道为体而德为用。道则语大莫能载，语小莫能破，为天地之主宰，人神之大路，得天心者为备。德本授受一贯之资，允执厥中之所，故曰“苟不至德,至道不凝。”(《外王刍谈录》) 人皆禀一元之理气而生,此一元之理,在天曰道,在人曰德。(《师道全书》卷五) 道不是讲的,要以先天合后天,后天反先天,言行动静,尽合乎道,才算是德。(《正元法语》) 道与德不可须臾离。(《政治大同》) 虚而成实者，道应德也；由实而返虚者，德还道也。(《政治大同》) 道无小大。而曰有小大者，量德以为言者也。德大故大，德小故小，德无故无……德无矣，道奚由焉。(《道德和平》) 何谓中庸之道。中为至道，庸为至德。至德不为，至道无为。(《日行记录》甲子五月十一日) 关于先天后天，是段夫子学说思想中一对重要范畴，这里需略作说明。先天之学是宋初邵雍受华山道士陈抟所传下的先天图的影响，融合《易传》和老子思想，认为天地之前存在一种阴阳未分的东西，即是“一”或“太极”或“道”。这里的“道”是“先天之道”，即作为天地万物本始的“道”。另外，他还依据《周易》的思想，认为太极(道)生两仪(阴阳)，阴阳相交滋生万物，即是天地生万物的原由，所以又称天地运变的法则为“道”，即天地之道，或“后天之道”。张载完全否定了邵雍的先天之学，不承认在具体的有形的天地之先还存在一种虚无的东西。到南宋时叶适在《习学记言》中说：“自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。”这就否认了先天之道的存在。所以，先天之学在宋代以后的思想史上未得以延展。段夫子由元龙祖师得先天后天之真传，认为：“无极动曰太初，太初动曰太微，太微动曰 太一，太一动曰太空，太空动曰太极。太极生阴阳，阴阳分天地，天地生人物。人物在其中，道察天地中，天地列乎外，道包天地外。天者，道之体也；地者，道之复也；人者，道之用也。”(《外王刍谈录·大道不可须臾离》)这样，以太极为界，分先天后天，道就贯通先天后天，同时道在天地人物之中，也在天地之外。因此，“先天无为，妙用甚大；后天有为，功能有限”(《日行记录》癸亥九月十四日)人作为万物之灵长，要修道，就要“以先天合后天，后天返先天，言行动静，尽合乎道”(《正元法语》)。他还认为，先天大道，不修而成；修而成者，后天之道也。(《日行记录》甲子五月初五日)。 第二，段夫子所说的“德”，与“道”差不多处于同样的地位，它也是浑浑沦沦的，难以言说的，是园满光亮的，似乎是“道”的另一面，然而性质显然与“道”不同，它没有生长功能，它是天地万物及人得之于“道”所表现出来的美满至善的特性。因为道有先天后天，德亦是如此。先天之德，就是《老子》 的“上德”，或《易传》中的“大德”。《老子》云：“上德不德，是以有德”(38章)；相应地，后天之德，就是《老子》的“下德”：“下德不失德，是以无德”(同上)，“上德无为而无以为，下德为之而有以为”(同上)。段夫子学说思想的主根置于原始儒学，所以他更重视“后天之德”，即人之贞良心，合道的言行，躬行实践，身心性命，世道人心，内圣外王等。这些都是儒家所强调的人伦道德。但是，与现今学人多将孔子的“德”归结为人伦道德不同，段夫子发掘原始儒学的真义，更重视“后天之德”的先天本性，以及以德凝道，由后天反先天，以求“得”到真贞大道大德。 第三，正是在以上对“道”、“德”范畴的重新诠释，发掘古义的基础上，段夫子的就赋予“道德”一词以全新的意义，认为道德是先天地而生，后天地而不老，是生成天地万物的真宰，贯通先天后天，包孕万物万事无为而无不为(有为)。他特别强调道德对人的意义，道德不但生成了人，且是人穷通、夭寿、富贵、贫贱的源头，是人的良心；道德不是空谈，是实行实用的。这就警示世人，道德不仅仅是人的社会性要求，而首先是人的先天本性，亦即本质属性。作为社会伦理道德的规范、准则等，是必须建立在这样的“道德”基础之上的。否则，或则流于形式，或则流于伪善，或则违背人性，适得其反。人是否明瞭这样的“道德”，并实行实践之，将决定着人生的命运。 第四，段夫子把这样的道德首先分道分德言之，又合为一个整体论之。在这一个整体性的“道德”范畴中，道与德又各有特性，发挥各自不同的功能。这样，他的道德在先天意义上可用无极图——○来表示。它无形无象，无色无声，无臭无味，无寒无热，无大无小，无前无后，无左无右，无始无终，无边无际，无情无思，无善无恶，恍恍惚惚，杳杳蒙蒙，混混沌沌，至虚至空。然而它又不是没有，而是无所不在，无所不备，无所不涵，无所不包，无所不能，无所不至，它已孕育着后天的天地万物——有。这即先天道德，道阴德阳，孕育其中。在后天意义上的道德可用太极图—— 来表示，其中道由阴转阳，德由阳转阴。在道与德的关系上，道与德始终不分离，然而二者有阴阳之别，这是最根本的。由此派生的便是道体德用，道虚德实，道生德蓄，道自然德人为，道无为而德有为等等。道与德本无先后，而人言之往往先言道，后言德，所以道德有逻辑上的先后。并指示人们以后天返先天，以至德凝至道，以达真贞道德境界。 因此我们可以说，段夫子致力于挖掘道儒两家关于道德的古义、真义，又创造性地融为一体，成为其学说思想的出发点和核心。他的道德，即具有本源性、本体性，又重视实行实践，能够落到实处。 综以上可以看出，段夫子所言的道德是体用兼赅，阴阳共存，虚实相生，若分若合，不即不离，两分不二的统一体。作为统一体看，道德不可割裂，不能有所偏向或遗其中之一；但在统一体内部，道与德又是“两分”的，道作为范畴在某些规范性上与德不同；还是“不二”的，即“道”与“德”作为一组对子又是十分紧密地结合在一起，不能任意分开处理。 三、真假道德与实行道德 段夫子所说的道德是真道德，而不是假道德。何谓真假道德?这先得从内外道德谈起。段夫子认为人在后天能行善，即是有良心在，这是内道德，亦即先天道德。人在外所顾及的是廉耻，但顾廉耻固然不错，若顾廉耻而不顾良心，就是外道德，亦即后天道德。当然既有良心，又顾廉耻，道德内外一体是最好了。这是圣人以道德平治的理想。反之，内无良心，外无廉耻，百事可为，即是小人行为。他认为，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟，知天下无道之时，世人不能秉受内道德，万不得已而用后天之外道德，本意是警劝世人，使人民享一时的安乐，而世上的奸雄小人，却用愚民政策，假借外道德，沽名钓誉，笼络人心，满口仁义道德，一肚皮奸诈阴谋。因此，虐害天下苍生的便是这无“内”的“外”道德。然而后人不知深思，把世界大乱的根源归于古圣人，以为是道德乱天下。这是不对的。他深刻地分析尖锐地抨击了二千多年来孔孟真道德失传、专制帝王及后世鄙儒、功名之士以假道德涂毒人民的状况，读来振聋发聩，促人警醒： 自周公、孔孟真道德失传，至今数千年，读圣人之文章，袭圣人之礼乐，假借文辞，以科名取士，牢笼天下人民，虽纸上空谈，亦可以得名誉，得富贵，亦可以施政治，虐庶民，使民不敢不道德，自身先不道德。以法律专横，残害国家，使民无可逃也。森然并厉，上出为上谕，下奉为圣旨。如有欺官藐法，笞杖徒流，其所行道德，皆在外之又外也。民间受假道德痛苦，不忍言也。有人民言行是道德，在位者毫无道德，是非颠倒，民即冤死，下情不能上达，暴君污吏，宵小权奸，反为道德之代表。朝野上下，君臣人民，皆假外道德，欺欺骗骗，天下焉得不乱也，人民焉得不受痛苦也。(《自在元音》) 类似的思想在《大同元音》中也有表述，认为“秦汉以来，道德丧失，世无真主(指道德)，以强权为主”。 那么，段夫子所说的真道德是什么呢?他说：“我今言道德，非劝人为善之小道德，非纸上空谈，只图说得好听之虚道德；非术数家矜夺立异谈天之道德；非理学所讲之迂酸腐败道德，有其实方无其实事。故我言之道德，真是治世安民的仁心仁政，救国救天下的良药。”(《大同元音》)可见，段夫子所讲的道德实在是治国平天下的大道大德。这样的大道大德就是“真道德”。真道德首先是天地人化生的元气、父母： 真道德者，为天地万物之父母，是故曰：“大德曰生”，清气为天也，浊气为地也，散气化生万物也。天地万物完善也，大德之精华而生人也。(《大同元音》) 这就凸现了真道德的本源意义。 其次，真道德既然生天地万物和人，就能管束之，故真道德又是真主宰。段夫子以照相机、留音机(即收录机)作比喻，认为天地道德会把人的所行所言记录下来，然后因其善恶给予报应，道德时刻在监视人的言行动静，道德在天为元气，在人为福气。这个真主宰主持天地万物及人，独一无二，是真专制。“此真主宰在身则自修，在家则家齐，在国则国治，在天下则天下平。”(《大同元音》) 第三，真道德是人的良心福田(《大同元音》)，人有一分真道德，就有千万分福命(《正元法语》)；有良心福田，自然爱家国，以天下为己任，上行下效，风行草偃，天下自然大治，走向大同、极乐(《大同元音》)。 第四，真道德还包含我们常说的一些品德修养，如自谦、常知足、有信用，还有知过则改，知善必为，等等。 段夫子所讲的道德最重要的就是实行。这也是贯穿他整个学说思想的一条主线。他说：“讲道德，要实行道德。”(《正元法语》)“道德不是空谈作文章，乃是开诚布公教人身体力行，救世安民之实行实德实事。”(《道德约言》)这一点段夫子在讲演中反复强调，其警世之心可谓良苦矣!正如他的弟子所说的，师尊(弟子对段夫子的敬称)“所讲道德，非理想空谈，非宣扬文章，非矜奇立异。必期征诸实用，一人可行，一时可行，天下万世可推而准。”(《道德和平·序》)仔细征诸段夫子，他的“行”不是我们今天常说的实践，实践是我们从西方引进的一个哲学范畴，指社会实践，即“人类能动地改造自然和社会的全部活动，主要包括生产斗争、阶级斗争、科学实验等。”(《辞海·哲学分册》第61页，上海辞书出版社，1980年版)这种只重视社会宏观的“斗争”性实践观，对中国造成了巨大的破坏，也使中国人发生了普遍的道德丧失和迷误。中国传统文化中的“行”往往是与“知”一块儿进行探讨的，主要偏重于个人的行动。尽管传统上对知行有各种不同的观点，但其所说的“行”正与今天的“实践”形成对待，并各有趋向极端的倾向。段夫子的“行”注重内外兼修，性命双修，是由内向外，以修齐治平来贯穿的由个人实修实行达天下万众实行实践的一而贯之的大道大行，大德大行，例如他既重视“命功”(身的修行)，更重视“性功”(在社会中立功立德)；他既重视日常做事，更重视行礼仪、威仪(关于这一点，段夫子对传统思想作了重大创造性的发挥，可以说是其实行道德的关键。传统儒者一直强调行，但一直没有走出内心，走出个人，应该说是没有找到实行礼仪威仪这个桥梁。为此，段夫子从观念上探讨，发现后儒知之而不能行，主要是因为其所知乃“虚理”，故而他又提出“实礼”概念，认为后儒之不能行，主要是为“虚理”所蔽，若能提倡“实礼”，即能导向实礼实行)；他重视个人的修持(修心养性)，但反对静坐孤修，注重在社会人事中与同道同修同行，以实现修齐治平。段夫子在谈到性命双修，应以性功为主时说： 命功是一了身之法，尚非成身之道：身不成，不能了。成身之道，即是性功。何为性功?功苦勤劳。修道之人，道为己任，尽力而行，不畏难苟安，不趋利避害，或由成己以成人，或先度人以自度，人我无间即是性功。性功者，性与天道之功也。先有后天之功苦勤劳，而后有先天之性与天道。……故君子之道，以躬行实践为贵。躬行者，亲身行去，不偏不倚；实践者，实地做到，无有欠缺。内外如一，始终如一，即是天人合一。虽曰性功，命功之法，自在其中矣。(《功行日记》癸亥九月十八日) 民国八年(1919年)，美国传教士何乐意到南京道德学社参观后，非常钦佩，旋赴北京拜访段夫子，在回答何乐意“贵社讲道德，何为贵?”的问询时，他回答： 重在实行。凡中外古今之圣贤仙佛，无不是实行实德，行有余力，则以学文。因我中华自秦汉以后，以虚文科名为重，不问实行，道德遂流为迂腐。形上之道晦而隐，反不如欧美人注重实验，发明形下之器，足以称霸于一时。不过物质愈发达，社会愈黑暗，吾为此惧。吾发愿以身作则，立社讲学，就正高明以期实行真道德于世，造成文明大同世界。(《远人问道录》) 四、中华传统道德文化 段夫子所揭示与阐扬的道德就是中华传统道德。他十分明确地对中华传统道德给予很高的评价，认为中华传统是人类至高无上的优秀文化。在《政治大同》中，他以近代世界各民族多元文化的视野来审视中华传统道德文化，认为“道德”乃中华文明源远流长的优秀传统，富于“道德思想”乃唐虞三代以来优秀遗民的民性民情。他指出：“中国有一个正统的思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。我的思想，就是要继承这个正统的道德思想，并发扬光大之。”认为中华传统道德是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，无用不周，无美不备的优秀文化。“故道德二字，实为世界开化最早的中化文化之代名词”。这一概括可谓抓住了中华文化的本质特征和核心内容。今天，文化概念的歧义、文化内容的泛化、文化本质的游离，造成到处讲文化，却已丧失了文化的本义和正义，使文化差不多成了垃圾筐，什么东西都往里装。其实，各种各样的“文化现象”若不与道德关涉，不受道德统摄，就可能成为人类精神生态危机的表征，这是人类文明的危机乃至倒退，应该引起世人警觉。 为了更好地阐释中华文化，了解传统道德的真义，段夫子认为应对中华传统道德作一番“弃假归真、去腐生新”的工作，以使真道德放大光辉。因此，他总结出了中华传统道德的十大优点：中华旧有道德是积极而非削极的；中华旧有道德是文明而非腐败的；中华旧有道德是权宜而非迂阔的；中华旧有道德是平等而非阶级的；中华旧有道德是自由而非束缚的；中华旧有道德是健全而非贫弱的；中华旧有道德是极乐而非苦恼的；中华旧有道德是普遍而非偏枯的；中华旧有道德是圆满而非缺陷的；中华旧有道德是真实而非虚文的。这是站在中西文明比较的高度，结合世界历史发展来推陈出新的总结，其目的是为了说明“中华旧有道德乃世界最高无上之文化”。(《政治大同》) 段夫子认为中华传统道德是实现世界大同的必由之路，救治中国，解决国际社会问题的最好途径是在普天之下推行中国的传统道德。他以真贞良心审察当时社会，认为中国当时是“破坏有余，建设不足，人民痛苦已极”，不是兵甲不坚，治制不完，科学不备所致，而是中国人遗弃中国的正统道德思想，而“为他方贩来之凶恶思潮所迷惑所欺夺”，弄得“不可收拾”，并以鸦片战争以来中国在经济、政治、军事等方面的种种努力收效甚微，甚至适得其反来证明，认为“法律严密，兵力强盛，经济充裕，皆非治乱之具。”(《道德约言》)欧洲国家国富兵强，不也依然是富者极富，穷者极穷，贫富视如仇敌吗!为此，他分析了中西文明的不同性质、不同作用，认为“现世界文化可分东西两大流派。中国乃东方文化之代表。”中西文化的区别：“仅就思想言之，西人富于科学思想，故能发明形下之器，增进人类物质文明。华人富于道学思想(即道德文化)，故能阐明形上之道，增进人类精神文明。……物质文明增进，可以助长人类肉体的幸福；道德文明的增进，可以助长人类精神之幸福，并可善用物质完美肉体与灵魂的幸福。若物质的文明愈发达，而无道德文明范围之，则社会上一方面愈文明，他方面愈黑暗……若道德文明愈发达，再利用物质文明以推展之，则地球上立成大同世界，极乐世界。”可见，他是在对中西文明的比较中来探讨中西文明结合，共同走向人类大同的途径的。他坚信：“大同世界必以中国固有道德文化善推行之方能达到”“试看将来大道一开，平天下不以武力，不以强权，不以经济压制，专在实行道德。”只有“中外皆实行道德，无种族，无国界，无教派，无竞争，相亲相爱，以道德为主，国家有真主，天下太平矣。”(以上均见《政治大同》)这便是实现人类大同的必由之路。 如何以中华传统道德推行世界，实现人类大同?段夫之认为应从以下三事实施，方能奏效。其一，综核名实。即“发一令，必谋一令之效。没一官，必举一官之实。用一人，必尽一人之才。作一事，必如一事之分。全国士农工商，各安其业。文武上下，各尽其职。自然无事不办，无政不行，无国不治。”(《政治大同》)其二，表彰先圣。他认为，中华文化源远流长，乃上古圣人的创造，古之圣人，是中国文化之本根，民族之宗祖。“欲水木之绵长，必须培植本源，以畅其生发。欲民族之兴起，必须表彰先圣，此必然之理也。”(同上)因此，他极力反对近代以来国人否定传统文化、打倒孔孟，数典忘祖的作法。其三，尊重师道。他指出，国家道德风化之盛衰关键在于教育之兴替，而教育之兴替则关键在于是否尊重师道。段夫之对师的要求很高，要有真道德(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)，有真智能(格致、诚正、修齐、治平)，“师严而后道尊”，“师道立而善人多”，这样方能长治久安。(同上)在《道德和平》一文中，还列了一节”教育根本首在尊师重道”，“欲世界大同，要先立师道。”把尊师重道提高到世界治乱的高度，“世界之治乱表面关于国家之政治法律，里面实关于师儒之学说。”这里师儒之学说自然是指中国的道德文化。 五、道德与其它 道德与时局。段夫子对中华传统道德有深刻领悟，并躬行实践，这在当时欧风美雨横扫神州大地，否定传统文化甚为剧烈的时代，无疑有逆“历史潮流”而动的大智大勇，故而也引发了他对现实的批评，对道德与时局的思考。他把中华传统道德在近代的毁坏，一方面归之于孔孟之后二千年来后儒空谈性命，以科举文章为功业，使道德仁义成为虚理，大道隐而不彰，世人以道德为迂腐，失去崇敬、信仰之心；另一方面，也是由于“西学东来，以强权为公理，讲自由、尚平权，舍本求末，纲常伦纪，由此败坏。人人廉耻丧尽，犹不知愧。真是用夷变夏，无耻之耻，无耻也。”(《大同元音》)这样，就造成了现时的中国人，因中华真学失传，见西学风靡，便改政治、立宪法，讲强兵，图富国，立学堂，事事从新，惟恐不周，以为新学神奇，民力强，国力富，废纲常伦纪，以道德仁义为腐败，《四书》《五经》为无用，将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟目为罪人，只知排旧，不知温故知新(同上)。在段夫子看来，道德只有内外之分，无新旧大小之说，“今之分新旧者，是未知真道德也。”(《自在元音》) 他分析中国辛亥革命以后时局混乱，军阀混战，人民生灵涂炭的原因并不在政治、法律上，乃无道德所致也。如民国十二年，曹氏贿选成功，立法机关，名誉扫地；袁氏称帝，行政机关，秽德彰闻(《政治大同》)这些强权、法律、奸谋、机巧都用尽了，却不能解救时局，而国家之乱日甚一日，民不聊生，欲想专制不能，共和不得，举世惶惶，举手无措，事实证明，非道德不能平治天下(《大同元音》)。 段夫子立足真道德，以挽回世道，救正人心之良心良知，批评当时社会的方方面面，如批评“教师范者，己不足为师范，而教他人为师范，何师之有；重法治者，行法之人不守法；讲公理者，行公理之人无公理；讲自由者，自身自由，反侵占他人，使不自由；讲平权者，己在下而欲上平权，己在上而又不与下平权；讲共和者，大权在握，则武断横行；讲自治者，不能治一身一家，反言要治县、府、省、国、天下。”(《自在元音》)这些都是昧于真道德的结果。因此，他大声疾呼，“而今非道德不能治国平天下，道德即是当今之急务。”(《日行记录》癸亥七月二十一日)一旦“大同一定，时局可解”，人人便能享道德共和之幸福(《大同元音》) 道德与人伦。段夫子说人伦是儒之家定分，“儒者以伦为上达之梯，入德之门。”欲求世界大同，“明伦而已”，所以对人伦非常重视。他说，“人伦者，人为体而伦为用。人心知觉为性，运动为灵，君子博学、审问、慎思、明辨之功，始于此伦。以三纲为模范，五伦为标准，圣贤下学上达，成真作圣之基始于此。”人必先人伦而后道德，这是由天地生化之程序所决定的。人伦与道德合则为一，“一者，中也。中也，天下之大本也。”只有这个大本确立，才能“拔乱世而反之正，进野蛮于文明，由升平而大同。”人伦与道德分而言之，“人伦者，不啻道德之发华；道德者，不啻人伦之根蒂。由人伦以至于道德，归根复命也；由道德以至于人伦，一本万殊也。”所以，道德与人伦的关系就是一而二，二而一，分而化，化而合，合而一，一而神。人伦道德作为一个整体，是上下古今之常理，中外远近之常经，无人可外，亦无人不可企及也。若能尽人伦道德，即可升堂入室而至于大成，希贤希圣而希天，最后达大同之境。(《外王刍谈录》) 道德与政治。段夫子指出，中华文明最古，出大圣人最多，以道德治天下为我中华独有的特色。尧、舜、禹、汤、文、武政德合体，君师一致也。“周公以后，道权不归君相，而归师儒，司政权者，不定有德，有德行者，难以司政权，政德分离，天下从此乱多而治少。”(《道善》) 他批评当时倡共和体制的政治家，不尊崇道德，舍本逐末，虚伪成风，弃一己之精英，拾他人之糟粕，结果此争彼夺，徒苦吾民。(《政治大同》)他们不但不行道德，即闻道德亦神昏气浊，国家焉得不乱，党争从何而息?(《大同元音》)中国政坛象戏台一样，红脸白脸黑脸，你方唱罢我登场，演出一幕又一幕悲喜剧。而另一方面，一般人一提道德政治，又都摇头或轻蔑，以为是幻想、迂腐之论。段夫子指出，“今言道德政治，人以为迂腐，推其故，即坏于理学文章空谈，言而不行。”(《道德约言》)因此，人们以为道德不过如此，形势似乎是非维新不可，不知真道德，不但不是迂腐，是日新又新，盛德大业，即是由真道德而成(《大同元音》)。“由真道德出发之政治是为仁政”(《道德和平》)。 因此，段夫子力倡德政合一，师儒君相。他说，“以道德治天下，即为政以德。师儒有德，无政不能行；君相有政，无德亦不能行；必要政德合一之人才能行。”(《大同元音》)他认为德政之关系是体用之关系：“政以德为体，德以政为用，体与用不可须臾离也，是谓为政以德者也。”然而，段夫子终其一生，学道办道，尽心竭力，辛苦勤劳，游说当政；教授弟子，广种善缘，可谓鞠躬尽瘁，然因天时未至，未遇合作实行者，德政合一的宏愿未了。此为他个人的遗憾，更是中国的遗憾。 道德与法律。关于道德与法律，段夫子有精辟的论述和仔细的分析。在中国思想史上儒法斗争由来已久，至“文革”又认为是贯穿整个历史的一根主线，实是人为的虚线，是对儒法关系的教条化理解。其实，儒法在战国至秦汉是有斗争又有交融的，这就是礼与法、德与刑、王道与霸道的异质同构或对立统一。 段夫子论道德与法律，便是审察其性质，追溯其源流，发现二者有同有异，且相互关系密切，不可偏废。他认为其异点有： (一)法律之范围狭，道德之范围广。 (二)法律之发生系人为的，道德之发生系天赋的。 (三)法律之施行出于强制，道德之施行出于自然。 (四)法律之表现多消极，道德之表现多积极。 (五)法律具有国界性，道德推行，有大同主义，具有世界性。 其同点有： (一)法律与道德均为无形的科学。 (二)法律与道德均以使人各全本性为目的。 (三)法律与道德适合平等之原则。 (四)法律与道德均能支配人类之行为。 (五)法律与道德均能维持人类之生活。 (六)法律与道德均能保持社会之公共秩序、及善良风俗。 最后就其相互关系而言： (一)道德得以弥补法律之缺陷，道德所不及者，法律以济其穷。 (二)有道德以保障法律，人类无幸免之心。有法律以扶翼道德，人类无虚伪之习。 (三)人固服从法律，有道德心者，服从之意愈坚。人类固尊崇道德，有法律心者，尊崇之意愈切。 (四)法律既服从以后，则整躬者必率物，能守法自能成德。道德既尊崇以后，则居仁者必由义，不失德自不遗法。 总之，法律与道德实如辅车相依，而不可须臾离也。(以上见《政治大同》) 他还比较了道德与法律的不同功用，要使人们辩证地认识长期以来形成的道德是软性的，没有强制性，管束松，法律是硬性的，有强制性，管严的看法，认为“治法之严，莫严于道德。仰不愧于天，俯不怍于人。闭居不愧于屋漏，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。曾子曰：‘十目所视，十手所指’，其严乎?法治之宽，莫宽于法律。证据确凿，然后定罪，律无明条，不为犯罪。故曰法律治行为，矫枉于已然之后，不亦宽乎?法律尚可容奸，惟道德不敢自欺。”(《大成礼拜杂志》)这些观点发古人所未发，见今人所未见，为精辟之议论，独特之见解，今天仍有现实意义。 道德与革命。近代以来，中国人听得最多的是“革命”二字，含义多变的也是这个词。 段夫子终生致力于复兴中华传统道德文化，以应时而需，实现世界大同。这往往被人误解为保守。实际上，段夫子并不是一个不知革新，固守传统的守旧派，保守主义者。只不过他所采取的学术立场更为宏阔、远大、超越，同时也就具有更深刻的革命性。在《政治大同》中他提出“有秩序，有主义，有建设之革命思想乃真正道德思想之发皇”，把“革命思想”归于“道德思想”之中，赞成对“社会风气腐败黑暗，影响人民正常之生活”和“致人民辗转死亡于天灾人祸，穷凶极恶”的不良政治进行改革，并以《易经》“穷通变久”为理论依据，对中华四千年文明自伏羲起的“革命”经验作了总结，“天地初开，人禽相混，鸿濛既判，人与禽分，但虽成人类，而情欲无度，仍不脱獉狉野习。伏羲忧之，特恃人道主义，创制人伦，是伏羲之知革命也。及唐虞之世，中天运启，文物已盛，尧舜实行天下为公，选贤与能，平章百姓，协和万邦，立万世太平之模范，是尧舜之知革命也。……”他的革命与近代革命家的含义实不同，是“有秩序，有主义，有建设之大革命”，即是恻隐之心，羞恶之心，是非之心之大发皇，而不是破坏，混乱和战争。他认为“革命”就是要“顺天应人”，“革其逆天道、拂人情之道德的残败行为，而恢复兴起上合天道、下顺人情之仁爱行为。”(《政治大同》)这实在令听惯了“革命”的中国人有大惊失色，大开眼界，仔细考察，也许这才是中国最古又最新、名符其实的“革命”。从这个角度看，段夫子也未尝不是一个真正的“革命者”。 在《圆道》中，他现身说法，回顾自己六十五年的“革命事迹”，其中经历的重大“革命”有五次：第一次脱离家庭专制、不读书的革命，第二次脱士农工商各界，舍身大道的革命，第三、四次革佛家、道家之命，第五次舍小家办大道的革命。并自述其革命宗旨：“我之革命宗旨，在济人救世。真贞革命，即是一大慈船，可以普渡众生。”这里的“真贞”，段夫子解释说，“贞者何?革命之秘要贞言也。贞乃先天之真，真为后天之贞。一落后天，有真即有假为对待，故真犹未多丝毫之不贞。惟先天之贞，则一贞永贞，绝无丝毫之不真。” 道德与自由。段夫子认为道德虽从世人看有自我约束之意，甚至还论述过“道德之严”与“法治之宽”(见上文)，但实质上是人得大道，具有大德，无往而不自由，类似于后儒说的“天地境界”，何尝不自由?即使在现实生活中，因人有道德行为，不犯国法，岂不自由?(《大成礼拜杂志》)他还批评“五四”新文化运动反对旧礼教，提倡个性解放，婚姻自由，实际上造成男女“忽而合，忽而离，无所谓礼义，无所谓廉耻”，结果导致男女关系之混乱，这非自由真义，所以，他提倡“男子要有君子德，女子要有淑女德”(《政治大国》)，有德男女才能有真正自由美好的关系。事实上，段夫子所讲的自由更多包涵的是道德含义，不是象西方把自由与法律作为对待的概念看，一则主张自由当置于法律之中，不可于法律之外；二则个人自由当以尊重他人自由为前提。这两种见解在段夫子看来虽有见地，仍有失偏颇，故他经深思熟虑，阐述自由新义：第一，欲得真正自由，不要全靠法律。讲礼让，一旦成风，天下人人真可自由自在。第二，欲得真正自由，要反求诸己，不以他人为界。这就是所谓忠恕之道，将心比心，躬自厚而薄责于人，己所不欲，勿施于人。实际上这里的“新义”并不“新”，无非是中国旧有道德学说而已。段夫子认为“礼让忠恕之道，实乃天下之大道。一个可由，人人可由。一方可由，万方可由。一时可由，万世可由。”(《政治大同》)这才是真正道德，真正的自由。 段夫子的自由还包含有身心性命在得大道、行大德时的全面自由。他说“吾亦爱自由，但官骸不自由，意念不自由，性命不自由，焉能贞自由。”(《功行日记》甲子五月初七日)这真是孔子所说的“随心所欲不逾矩”的全人格、全道德的自由境界。 道德与平等。平等含义，古今中外，各不相同。中国古代农民革命提出的“均贪富，等贵贱”，实乃反抗社会经济、政治不平等的一种直观要求，往往流为平均主义，截长续短，损有余以补不足。这是对“损不足以奉有余”的极端化反拨。近代以来西方倡言“平等”，乃注重“法律面前人人平等”，并借以追求财产和人身的平等权利。近代中国人最重者乃政治权利之平等，社会地位之平等。段夫子以今之势，反古之道，对平等有自己的看法：“人在世间，富贵贫贱，各有命定，焉能平等。……只要尽人安命……真正平等也。”(《功行日记》癸亥十一月二十四日)“天下事无平等，惟道是平等。平中有等，正以等其平也。”(《功行日记》甲子三月二十四日)“今人爱平等，吾亦爱平等，但学习不平等，智识不平等，道德不平等，焉能贞平等。”(《功行日记》甲子五月初七日)统观以上言论，意思大概有以下几点：其一，人生世间，天赋个性、智愚贤不肖，各不相同，各不平等，这是本性上的不平等；人生在世，富贵贫贱，夭寿穷通，遭际各异，命运不同，这是天命上的不平等；其三，就天下之事和人言，眼见的全是不平等，然在道面前，又是完全平等的；其四，人世上的不平等与道的平等是相对相成的，平中的有等，正是以等来促其平的实现罢了。这些看法是符合实际，又征诸大道的，也是很辨证的，对世人很启迪，可促使空喊平等者沉思其义，把握其实。这就是说，道德与平等是有密切关系的，以人心爱平等，以道心求平等，方能得真贞平等。 以这些观点来讨论男女平等这个人世中最初始、最关键、最切要的问题，在《政治大同》段夫子认为，“真正男女平等，需要符合道德标准后，方能真正平等”，并批评“五四”以所讲的男女平等道：“现在女子所讲的平等，多是拿男子的虚荣，出风头、放荡而言，以为女子亦能如此去作即是平等。”这样就造成男女关系混乱，男女不顾廉耻，不讲道德而堕落。事实上，男女在天然上是有许多差异的，这不是个人的意去能够随便改变的。因此，段夫子主张“男女正位”，并把男女功夫用在各自的修身中，以男子为夫为父，女子为妻为母作为社会上其它关系的出发点，行教、正纲、明伦，建立和谐、自然、健康、良善的社会关系。 道德与人才。在道德与人才的关系上，段夫子主张“德本才末”。他说：“治世需才，乱世尤需才。才也者，所以拨乱世而反之治也。然才必由德出始足以治世，否则，适足以乱世。盖才者，末也。德者，本也。”(《阴阳正宗略引》)中国人聪明智慧，人才济济，然德才兼备者往往寥若晨星。故而，段夫子在办道讲学中非常注重道德人才。他所谓的道德人才，是“平日在家庭能孝友者，在外能和睦四邻者，言行动静，悉准乎道德仁义，有济人利物之功，有悲天悯人之志，其小者亦要知礼义廉耻，忠孝节义，五伦无大愧，行为知天道，守国法办公益，忠厚老成，克勤克俭，爱身修身，诸恶不作众善奉行之人。”(《道德约言》)要解决时局，平治天下，协和万邦，统一全球，必赖此道德人才。 身处民国时代，段夫子期望当局能“依据道德，选举贤才，无论在朝在野，勿拘资格，勿误于乡愿。举大国同道德人才，即是民国真正代表。无党羽，无私见，凭良心议事，同心同德，不议而成，果议尽美尽善……”(《大同元音》)然而，由于天时未至，段夫子德政合一，选贤与能，平治天下，实现大同的理想未能有机会实施。道德人才的观点对中国古代的人才观是一次提升和总结，道德人才高于我们我们平时说的贤能之士，是德才兼备的，更是德本才末的。以德统才，人便能尽其才，才便不会走入邪路，这是今人须要明白的。 道德与财富。在道德与财富的关系上，段正元主张“德本财末”。他说：“要知道德为富贵源头。”(《黄中通理》)“德者，本也。财者，末也。根固而枝茂，源深则流长。苟为无本，纵得点横财，亦不长久。”(《道德学志》)这就把道德与财富的关系讲得很清楚：即德源财流，德本财末。我们今天在这商品社会，以财富为骄傲，以道德为虚空，动不动来个财富排行榜，而不见道德表彰，更不问财富何由而来?财富为何集中于此人?此人有如此多的财富能干什么?诸如此类的问题为人们盲目的艳羡之心遮蔽，其结果往往出现绑架、暗杀富翁，或年轻人企求一夜成为富翁，而铤而走险，作出种种违法害人之事。这说明全社会罕有人意识到道德与财富之关系，也罕有能重视处理好二者之关系，更有甚者，当今中国且有普遍的见钱眼开，以财富为衡量人才能、价值的首要标准的舍本逐末的风气，实乃有四千年道德文化的中华文明古国的耻辱。 段夫子深知儒家义利之辩，但他并不绝对反对名利，而是认为“名利”二字，妄求不得(《道德约言》)不妄求，即自然而得者可也。在他看来，富贵名利，虽为人所喜好乐求，然以道德观之，乃有天缘天命，“人有小九九，天有大算盘。人有机谋，天有巧报”(同上)。 人乃天生，故人当知天知命，不要用心机谋，欺人欺天，以免报应。这是警世之良言。因此，他要人们看破富贵名利，“富贵之于人，本不啻电光石火，转瞬过去，有何足贵?我们所贵要在一言一行，于我身心性命有益。”(同上)与身心性命有益的，舍道德别无。 道德与文章。段夫子十分反感脱离道德的文章功名之士，在多处批评他们。甚至把孔孟大道的失传归之文章空谈。周公制礼作乐，发为文章，传诸后世，礼制与文章是一体的。孔孟以后“大道失传，后人惟奉文章为全科玉律；汉儒经解，究文章之表面，过于覆实；宋儒理学，究文章之表面，过于虚拘，然去圣之世未远，犹享其余绪。”(《外王刍谈录》)“当今文章之士遍天下，实行实德，仁且智者，吾则未之见也。”(《功行日记》甲子三月十八日)这些文章功名之士，“只知揣摩圣人之文章，窃取功名，但求说得好听，不管能行不能行，故数千年，将真正修齐治平之道，一并看假，以为圣人之道，即在文词。”(《道德约言》)大道为文章晦的结果，是大道不明；大道不明，后学书生所学非所用，老成者，迂酸腐败极点，聪明者，奸谋狡诈莫测，并进而造成全社会的道德败坏，贪官污吏遍地，地痞流氓横行，正气伏，邪气升，胡作非为，不以为耻，反以为荣，天下之混乱自然无从入手治平。 段夫子指出，古来圣贤，必先有实行实德，行有余力，然后学文。其文含天地日月之精华，故能永垂不朽。后世读经书者，只读其文章，并不知古大贤是如何实行。所以，学问之道，并不在书看得多，记得多，关键在是否实行实德(《正元法语》)。现代知识分子摆脱了古代功名之士的科举狭路，以自己的学术立足社会，本无可厚非。然许多知识者以学术文化为人世间唯一高尚之事业，闭门造车，或空思幻想，或埋头故纸堆，以一己之见发为文章即足，不管内容是否道德是否能行。甚至有人想，我只管说出来，写出来，至于行不能行，行得通不行，那是别人的事。这实在是不负责任的，是道德文章相背离的结果。 道德与性命。《大学》云：“天命之谓性，率性之谓道”。道德和性命实不可分，在天曰道德，在人曰性命。段夫子甚至把道德性命看成一事，他说：“道德之大尽虚空，道德之细入微尘，无往而不为道德也。切而言之，谓曰性命；通而言之，谓曰道德。人苟自知其性命，道德何难知哉!乃自道德不明，遂至性命亦不自知。”(《政治大同》)这就是说，广大虚空，细微无穷的道德，就近而言就是人之性命，由性命以后天返先天，即可知道德之广大精微；反过来，若道德不明，人们只循环于后天气数之天，因缘之流中，也不可能知一己之性命。正是在这个意义上，段夫子讲《大学》阐发其精义云：“《大学》一书，‘明明德’一节，穷理尽性，先天之学也。‘知止’一节，炼凡身，了凡命，后天之学也。从穷理尽性以至于命，本末交修，还我本来面目，性命合而为一，完全先天中之后天，大学之事毕矣”(《阴阳正宗略引》)。这就是说，要以性命合天道，对人来说，必须性命双修，以性功为主，命功为辅，性命合一，即道德合一，即能大成。具体地说，所谓修性就是克去贪嗔痴爱，开真智慧，不起恶念，不作恶事，完成个人之美德，完成全人类之美德。修命则祛疾病，勤劳作，耐劳苦，丰衣足食。人知有性命，便知天地万物，皆是一体。便知生有自来，死有处去，便知富贵功名，钱财产业，都是身处假物，荣枯得失，皆由天定。便知天网恢恢，疏而不漏，善恶之报，如影随形。谁复肯作损人利己之事，存损人利之心?谁复运动钻营，惟利是图，挑拨是非，居间取巧?谁复盘据要津，结党营私，自重罪戾?谁复荡检逾闲，伤风乱纪?谁复率兽食人，自残同类?有资本者，决不肯垄断利益，吸取苦人的血汗以自肥；习劳动者，决不肯逸惰苟安，藉端例外要胁。人与人之间，决无横暴欺侮，使贪使诈之事，国之与国，族之与族，决无彼此嫉视设险相待之事。故圣人耐以天下为一家，中国为一人，非意之也，人人由讲信修睦，尚辞让，去争夺，士君子的资格，进而造到口无择言，身无择行，从容中道的程度，便成极乐世界，公理之极致，道德之极致。不言公理，而自然公理，不言道德。(《道德和平》) 六、修道立德，实现大同 由以上可以说，道德对人生与社会有极其的重要性，段夫子在论及道德与身心性命、家、国、天下之关系说：“凡个人之身心性命，以及家国天下，万事万物，无一不在道德包孕之中。道德水准高的国家，必呈日月光华，国泰民安之景象。反之，刀兵水火，夭扎疾疫之灾必随之而起。以个人言，厚德所以载福，和气乃能致祥，反之，刻薄成家，理无久享。要知有道者兴，无道者灭，有德者昌，无德者亡，乃天道人事之常经。”(《政治大同》)正因为道德对人生、社会有如此重大之意义，所以段夫子十分重视修道立德，并实现人类由物质文明向道德文明的演进，达到大同极乐之境。 段夫子是站在人与社会实为一体的角度，论述个人的修道立德与社会的大同归化也是一体的。人为天地之心，万物之灵。世界因人而成，社会因人而有。但人从整体看，有黄、白、黑、红、棕的肤色不同，有种族、民族之不同。即使同一种族，还有智愚贤不肖之别；同一智愚贤不肖，还有穷通夭寿好醜之不齐。纭纭众生，熙熙攘攘，庸庸碌碌，皆逃不出生老病死苦。在他看来，惟有修道立德，才能脱人生之苦海，而不生不灭，长生不死。具体谈到修道，学问是很大的，段夫子所谈甚多，他反对道教、佛教的静坐孤修，离世独立，割断红尘，不管世事，认为这是自私之修，无功无德，不能得真道德、大正果。他说：“修大道，不在静坐孤修中，不在吃斋念经中，不在注书立说中。”(《自在元音》)他作“修道须知十则”，详细提出了修道立德的基本要求。所以，段夫子的修道，是以儒为归宿，吸收佛、道命功秘传，改造融铸，发明修道的不二法门。如他专作《黄中通理》一书，阐明黄中通理，向弟子传授黄中大法。所谓黄中通理，是段夫子命功修炼达虚玄之境的发见，他结合古圣先贤的遗言遗行，加以总结而成。天地初生，先由一昼开天，生出五老。黄中即是头一老。一点在中，然后四面之气混合成一，而变为五行。四大借黄中而成天地，化生五行，各有其主，东南西北中，黄赤白黑青亦渐渐化出，然后一切有形有色亦化出，人在后天，被此五行缠缚、牵连，不得而出。惟有黄中在中，不被牵缠，可以出去，不然终身陷在五行之中，生克制化之内，被五行所用，任你修仙修佛，如何苦修苦炼，也逃不出去。有了黄中，五行不相克而相生。段夫子认为老子就是黄中一点真精化出。因此，我们学道就要找着黄中，不但成道，成真作圣，代天行道，能够修齐治平，还能扭转乾坤。真正道德仁义一贯功夫，就是这个法门(《黄中通理》)。 段夫子反对出世入山林的只做命上功夫的修道，认为这只是为自己一身，成者罕有。认为真正修道是不入山林，而在人世间替大道办事，这样，不仅能全自己一身，而且可成全天下，万国九洲，一体同修，人人同归一道(《正元法语》)。这是以儒融佛道的修持之道。至于如何大德而得，他提出以大德行礼仪、威议。行礼仪、威仪即是行道之说。对此，他有详尽精辟的发挥，“礼仪威仪无分，有礼仪然后有威仪，无礼仪不足以言威仪……道德二字，可谓为礼仪。”(《正元法语》)礼仪、威仪之说，使修道之德不致流于空泛，而具备了实际内容，这与他道德即实行实德，贵在躬行实践的主张有异曲同工之妙。 段夫子还认为，要修得大道，须有大智慧，要有仁、智、勇三达德，这样修道立德方是圆满。他说：“吾尝言人无好智慧，不可言修；无有智仁勇，不可言道。”(《功行日记》癸亥十二月十九日) 七、人能弘道 段夫子不辞辛劳，刻苦勤行，尽人事以待天时，其一生功行可以用四字概括：“人能弘道”。 所谓人能弘道，就是说天生圣人，为人中之俊杰，能自己作主，以道为任，代天行道，挽回世道，救正人心，是谓人能弘道(《道德约言》)。 人何以能弘道?因为天生万物人为贵，正如段夫子所言：“天地人三才，人为贵。人何贵?人为天地之心，万物之灵，能代表天地弘道”(《大同元音》)。在万物中，只有人经过修持，得道之全体，获得完善自由。在这个意义上，可以说人为道体。而飞潜动植物之身，未能得道之全体，所以也就不能完善自由。 人如何弘道?段夫子自述自己讲道德，倡学说，都是纯从人事做起，不入于神奇。自古无有邪术邪教可以治世安民的，亦未有凭借神道神秘可以平治天下的。治国平天下，总要由人道平之，因邪术不足为法，神道又太高远虚渺。所以主张治国平天下，不用邪术，不求神道，要归之于人，以人弘道(《功行日记》癸亥七月二十日)。“君子弘道，于身必有内外终始之功，于世必有济人利物之德，全本达用，尽善本量以符道始，而极盛德大业之至也。”(《道善·序》)可见，所谓弘道，就是要在世出世，以大道大之心，大德之行，立功立德，功德圆满，便得大道，渡己渡人，成仙作圣。 段夫子是这样说也是这样做的，他奉行的是“能说能做”的原则，为弘扬道德，他清正不仕，为办道德学社不花国家一分钱，正如弟子概括为，“传道立社不用公家钱，保合太和未犯一邪淫，办救人利物之事不做国家官，修身齐家圆满美满，勤苦自强不息。”他曾自述其志：“天地特生之大丈夫，其平居穷时，不沽名钓利，不钻营取巧，贫贱不移其志，不逞己能，仰不愧天，俯不怍人，为万世之楷模。”“而今四方之学社，未用公家半文钱，未占民间一锥地，两袖清风，怀抱道德，居易俟命，素位而行，穷则独善其身，达则兼善天下。在尘出尘，在俗出俗，可行则行，可止则止”(《政治大同》)。 段夫子曾在《不自欺贞言》中第九条说，我学道办道，原为挽回世道，救正人心，如我对于国家当道者，为国救民救天下，未曾尽心竭力，鞠躬尽瘁，何敢承当师位。确实，综观其一生，虽因天时不至，宏愿难施，但他言行相符，能说能行，以一介布衣，未忘国忧，尽其所能、可能，为国排难，为民解忧，为天下谋，可以说他的一生是人能弘道的一生，并最终功行圆满，道德大成。 (责任编辑：admin) |