从比较的视域看世界伦理与宗教对话
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:10 中国儒学网 佚名 参加讨论
从比较的视域看世界伦理与宗教对话 ——以东方智慧传统为重点 刘述先 在犹太教和基督教的对话之中，柯恩一薛波（Dan Cohn-Sherbok）的文章提到，美国犹太神学家鲁宾斯坦（Richard Rubenstein），“倡导了一种神秘的神学，颇近于东方的宗教系统。”[1]这触发了我的回忆。在七Ο年代后期的一次国际会议上，一位印度学者和一位研究日本禅宗的学者发表论文，把东方的神秘经验与西方的爱克哈特（Meister Eckhart），（1260-1328）与波美（Jakob Boehme, 1575-1624）作出比论。鲁宾斯坦即席指出，在基督教神秘主义为支流，其本质为“契约宗教”（covenant religion）。这是无懈可击的说法，但他继续发挥，却语出惊人。他说由于犹太人未能履行圣约，上帝可以用任何方法惩罚他们，包括二次大战的大屠杀。这却有否定、解构的意味。后来在走廊上和他聊天，他说，你们继承自己的传统，并不足为奇，我是经过巨大的挣扎才翻出自己的传统，那种艰难，不是你们可以想像的经验。用希克（John Hick）的三分架构：“排他主义”（exclusivism）、“包容主义”（inclusivism）、与“多元主义”（pluralism）来说，[2]亚伯拉罕信仰如犹太教、基督宗教与回教是排他主义的传统，到了今天，绝对论（Absolutism）倒塌，简直需要脱胎换骨，转趋包容主义还不够，必须采取多元主义，才能避免迫害异端与宗教间的纷争。东方的智慧传统，如印度教、佛教、道教与儒家却是包容主义的传统，负面的包袱或者是轻一点。但包容主义惯作“判教”的措施，纡尊的架势还是未能以平等的态度对待异教，仍然有其问题。而东方传统是否愿意或应该向多元主义转变？这样的转变会碰到怎样的困难？都需要提到意识层面上来加以分析、反省和检讨。我们现在继续由比较的视域，看东方智慧传统怎样对世界伦理与宗教对话作出回应。乃是放在这一宽广的背景之下，最后我才由新儒家的立场作出我自己的论断，以及进一步往前探索的提议，以面对新世纪与千禧的挑战。 印度教的雷邦禅（Anantanand Rambachan）撰文论“印度教与其他信仰的面对”。[3]印度河流域幅员辽阔，包括着不同的信仰与实行的方式。与一般的印象相反，印度教并不是他世性的。人生的四个目标包括“财富”（artha），“快乐”（kama），“礼法”（dharma）与“解脱”（moksha）。而世间的追求终比不上精神的解脱所给与的自由，这通常有赖于精神导师（guru）的教导，解脱于“无知”（avidya），体现“真我”（atman），与梵（brahman，终极真实）合一，超越轮回（samsara），不再作业（karma），解除痛苦，获得现生的解脱（jivanmukti）。哈佛学者爱柯（Diana Eck）作出“宗教差别”（religious diversity）与“宗教多元”（religious plurality）的分别，前者指的是事实上存在的歧异，可以与其他传统漠不相关（indifferent），后者则要求信仰间的交流与互动。印度教认为终极来说，“梵”超越名相，有限人力无法给予充分的界定与描绘，也不能为某一个传统所独占或控制，有丰富的宗教多元的资源。正因如此，我们永远可以向他者学习。然而印度教坚信世界宗教的祈向与追求终究是同一的，尽管不同的语言与表达是互相矛盾的。黎俱吠陀（Rig Vada, 1. 164. 46）云：“真实（sat）为一，但圣哲给与之名为多。”印度教容许人人信自己所选择的神（ishtadeva），可以容许语言文化的差异，但终极来说，神乃是一。印度教也容许个人追求四种不同的解脱道：“业解脱道”（karma marga），“行瑜珈解脱道”（yoga marga），“信解脱道”（bhakti marga），与“智解脱道”（jnana marga）。这可以让印度教与世界其他宗教找到会通之道。譬如基督宗教使印度教信众提高社会层面的觉知，印度教则使基督宗教重新发现其玄思默想的传统。当然印度教也有其不足之处。一般来说，容易忽视差异，混漫归一。但到现代，甘地明白，不同传统不必归一，但也得各自批评自己的局限所在。当前的情势更是不同，宗教间的对话变成日常经验，而世界的问题需要世界性的合作来解决。印度教内部有太多歧异，缺少代言人，晚近才有“世界印度会”（World Hindu Council）的组织。印度教对堕胎、同性恋、安乐死、环境等问题也还缺少足够的回应。而印度教今日能成为不必印度人也可以信的宗教，会进一步突出其本质与普世性的成分乃是不言而喻的。它也应作更深入的自我批评以求对于人的情状，建造正义、和平、快乐的社会，作出更大的贡献。 米德拉（Kana Mitra）则应史威德勒（Leonard Swidler）之约撰文，对于世界伦理宣言问题做出回应。[4]今日的全球情势即是要在差异中求统一，现在流行“视域主义”（perspectivism）。有俗世的视域，也有宗教的视域。先由俗世观点看，又有欧洲与美洲原住民视域的差别，对欧洲来说，近代是“发现与富足的时代”（age of discovery and prosperity），对原住民来说却是“解体和灭亡的时代”（age of demise and extinction）。现在有了人权的觉醒，四八年的人权宣言的基础是俗世的人文主义，还有了“国际大赦”（Amnesty International）的组织。但还是难以克奏其功。宗教的精神层面有其独立自主性，不可以化约为俗世因素。当宗教与政治、经济、社会因素结合，牵涉到个人与群体的认同问题，就会造成实际效果，成为争斗和暴乱之源。宗教信仰不是法律，但通过信众有转化的力量，不可加以忽视。在原则上，人权宣言背后的道德原则，与宗教强调的责任义务并无冲突。各传统的金律均植根在超越的信仰之上，其道德规条却大同小异。人的意识需要不断地扩张，变化气质恰正是宗教的核心。而不同传统的差异与交流互济可以激发活力。而印度教历来是“多元统一”（unity in plurality）的传统，有丰富的资源可以援用。瑜珈行的初阶，七个步骤中的前两个步骤正是道德文化层面。“夜摩”（yama），意即实行五戒：不杀、不诳、不盗、不淫、不依靠他助或自助。“尼夜摩”（niyama），提示洁净身心，无怨尤，修练勤学，委弃于神。这些都与金律或世界伦理宣言的精神无背。当然理想与与实际永远有巨大的差距，也不能株守旧文本，压迫贱民与妇女，重要在意识之扩充与转变，与孔汉思倡导的“典范转移”，柯慎士倡导的“第二个枢轴时期”，史威德勒的“对话时代”互相呼应。 锡金教（Sikhism）（大陆称锡克教。——编注）是由印度教派生出来，主张印回融合、更具普遍性的信仰。阿洋·基柏·辛（Arjan Kirpal Singh）撰文论锡金教的普世理想。[5]该教创立者南纳克（Guru Nanak, 1469-1539），生于五河流域的旁遮普，当时统治者信伊斯兰教，一般民众则信仰印度教。三十岁那年得到天启，澈悟神超越回教与印度教的差别，乃宣称非印非回，大家都来自同一精神泉源。故锡金教一开始即有普世性格，强调全体对话（ecumenical dialogue）与推理论证（reasoned argument），以及宽容、理解、同情、互济的精神。南纳克强调笃行，他并不要人改宗，只要诚信。印、回、耶、犹、佛、耆那教，并无妨碍。表面上看是一种折衷主义，其实是富有原创性、涵容多层面的思想，体现人生的整体观。终极来说，只有一创造者和他的创造，大家由无私之爱团结在一起。南纳克之后，二百多年间传了九位精神导师，第十位是哥宾·辛（Gobind Singh, 1666-1708）。他宣称，只有通过超越私利（disinterested）之爱，人才能与WaheGuru（神，奇妙的导师）相会合。哥宾·辛之后不再有导师。但第五任导师阿洋（Arjan, 1563-1606），完成了建造金庙（Golden Temple），编纂锡金圣典（Guru Granth Sahib）的大业。阿洋虽不幸为莫卧儿的统治者所弑而殉道，却成为了锡金教历史的转折点，以后的锡金教信众持干戈以卫教。哥宾·辛于一六九九年组织了锡金王国（khalsa），从此有了宗教与国家的认同，在其治下享有宗教自由与人权，此后不再有导师，唯一的精神权威在锡金圣典。“锡金”（Sikh）一字的涵义即对于超越的终极真理与真实的追求者。而Gu的意思是精神上的盲目，Ru的意思则是精神黑暗的摧毁，故Guru（精神导师）有启发者的涵义，即永恒、独一无二、至高无上的神也是奇妙的导师，非言所及，非解所到。在他的光照之下，没有种性与性别的歧视，而人人平等。每个人都有尊严，享有人权。所有一神教均指向同一真神信仰，个人可以自己选择适合自己的道路，又强调现世性，而把精神性社会化。创造是真实的，决非虚幻，有乐观信念，生命的障碍终必可以克服。锡金的生活方式，首先要以工作、依循正当的合乎道德的方法赚取自己的生命所需；有余钱即与有需要者分享，而不容许任何信仰、阶级、种族之歧视；常颂WaheGuru之名，与他的精神力量感通。无论个人、社会都应遵循道德原则，克服五恶：“欲”（kam），“怒”（karodh）、“贪”（lobh）、“痴”（moh）、“傲”（hankar）。而众恶之根源在“私”（haumai）。在锡金社会中，男人都叫辛（Singh），意思是狮子，女人都叫高（Kaur），意思是公主。男女平等，武力是用来卫护正义与自由。进入后现代，一切都变得不确定，锡金的生活方式也受到威胁。但锡金教一向顽强自立，宽容、适应。如今又到了重新自己反省、调适的时代。2004年全世界的锡金教徒将参与盛典，纪念圣典存放于阿迩里察（Amritsar）的金庙。圣典既示人以内圣外王之道，汤恩比（Arnold Toynbee）乃断言其在未来的世界会有重要的角色要扮演。此文作者深信，其世界观内涵的精神、道德力量，普世的爱与对一切的关怀一定会有其效验。 锡金教的缘起在融合印回，但仍守一神教的规模，故仍可视为由印度教派生出来的一个支脉。佛教虽也源出印度，但佛陀却反对正统，倡导“无常”、“无我”，而开出了一个不同的局面。佛教是一个极端复杂的题目。释迦牟尼早年所传原始佛教，有巴里文的经典，现仍流传于东南亚，可谓南传佛教。而佛陀晚年宣教，却通过新疆、西藏，乃至海路传入中土，以后又通过韩国，传到日本，所推重者为大乘佛教，以南传佛教为小乘佛教，仅属初阶。佛说自佛灭以后，争议不断，此处并无意介入这些复杂的争论之中。但各派佛说均强调“悲智双运”，也有某种宽松的共识，本文只就晚近参与世界伦理与宗教对话讨论的几篇论文提出的观点做出报导，并略作回应与评论。 让我们先看原始佛教的回应，驻锡曼谷的比丘默顿难陀（Mettanando Bhikkhu）应约撰文论佛教与信仰之间的对话。[6]他对佛教的介绍多属例牌，文献的根据在于巴里文的经、律、论三藏，信众皈依佛、法、僧三宝，其特色在否定宇宙为上帝所创造，生住异灭，无常无我。有以独觉方式开悟，成就辟支佛果。在我们的世界中，成就无上正等正觉者为释迦牟尼佛，是第四位成道的佛祖。未来世界最后第五位成道的佛祖是Lord Metteyya，在烈火毁灭世界之前拯救人类脱离苦海。有幸得亲炙佛陀通过声闻方式开悟者，得证阿罗汉果。但人人都有开悟的机会，关键在于自己克服贪、嗔、痴三毒，勤修正道，体现中道第一义谛，既破常见（永恒主义），也破断见（虚无主义）。但不信佛并不是罪，佛教也没有禁令不许佛徒研究其他宗教传统教义，同时身、口、意三业都可以转变，生天、下地狱都不是永恒的。佛教强调悲智双运，由慈悲的强调凸显出关连性与对他者的责任，这就有了与其他信仰的兄弟姊妹展开对话的基础。佛教也不是绝对无神，它否定的只是创世的上帝，世界的来源不外“如是”（tathata, thusness）。佛教的神无人格性，就在大自然与每一个人之中，或者也可以由这一方面与一神教展开对话。 很遗憾，这个比较宗教专辑找不到中国大乘佛教的代表参与宗教对话。史威德勒则邀请了韩国的圆教（Won Buddhism）与承袭日本禅宗（Zen）的代表，对于起草世界伦理宣言问题作出回应，让我们先由前者开始。Chung Ok Lee撰文由佛教观点论世界伦理宣言。[7]圆教是当代韩国由So-Tae-San所创立的一个教派。他有“世界一体”（Ir-Won-Ju-Ye, One World Community）的乌托邦远景。佛教笃信通体相关，众生一性，万法一源，所有人类将联合面对同一未来。其道德原理为和平共存、正义、慈悲。他的继承人提出了“三重原理”（Sam-Dong Yoon Ri，音译）。首先是“同栏一理”（Within One Fence and with One House），其次是“一宅一家”（One family within One House），再次是“工作伙伴”（As Co-workers in One Work Place）。故极力推动宗教间的理解与合作，天下一家，和衷共济。大家一同努力建造“净土”（Pure Land）。外在的物质进步必须配合内在的精神启蒙。以此我们有必要建立世界伦理，天涯若比邻，未来得学习做世界公民，民主、安全，保育环境。究竟是天堂或地狱？在于吾人之自择。此心可以流放；但也可以有内在安宁、体现良知，实现人权，克服贪欲、愤恨、疑惑，强调学不厌，教不厌，突出以天下为公的襟怀（共九条目）。而吁求体现修心、全球一体（Earth Community）、正义、自由，两性平等的责任。作者身为女性求求特别强调女性可以作出的贡献。她也指出联合国与世界宗教的确是在追求共同的理想，只不过四八年的人权宣言仍然不足，各地人权仍继续遭到践踏。如今需要进一步的精神觉醒，建立道德基础。佛教的通体相关情怀应可作出重大的贡献，知行合一，在未来建造一个更好的乌托邦世界。 美国的大禅（Daizen，音译），本名白莱恩·维多利亚（Brian A. Victoria），曾留学日本习曹洞禅（Soto Zen），他应约撰文论禅之世界伦理进路。[8]他首先澄清一般人对禅的误解，以为禅是非理性，反逻辑，随心所欲，率性而为。事实上禅宗是佛教的一个分支，预设了佛家的基础教义。日本道元禅师（1200-53）即强调慈悲，菩萨渡世心肠。当然禅宗也自有其特色，所谓“教下别传，不立文字，直指见性，立地成佛。”最强调现世性，径直回到释迦牟尼所开示的方便法门而拒绝任何教义之崇拜。世界伦理也当作如是观，不可将之绝对化，否则立致恶果，佛教的历史可为明鉴。1904-5年发生日俄战争。临济宗的Shaku Soen（1859-1919）即支持义战，其实早在明治时代，Inoue Enryo已有此说。乃至铃木·大拙（D. T. Suzuki）在年轻时也不能免俗，发表了支持战争的论调。而1937年7月28日佛教团体Myowa-kai竟公然传檄支持侵华，目的是为了东亚的永久和平；我们当然可以说这是日本佛教的扭曲，或归咎于佛教教义的缺失。但不要忘记，所有世界宗教都面临同样的问题：像回教的圣战（jihad），基督教的十字军，乃至希特勒的大屠杀竟得到新旧教会的默认，美国则屠杀红人无算，杀人者还自诩为正义的一方。我们绝对不愿意看到“世界伦理”又成为“另一古老的死亡游戏的根源。”解救之道在于所谓“看脚下”（kan kyakka），盖知之非艰，行之维艰，一切是都得由身边的小事做起，如拒绝浪费用水，消耗能源，污染环境，紧要处恰正在日用常行。并决不可以盲从权威，以致助纣为虐，而必须身体力行，扶弱济贫。未来祸福，永无保证，端在打破限隔，无私无我，则当下即是，无非奥秘（All is a miracle）。 《全球对话》季刊比较宗教专辑更邀请到史玛德（Ninian Smart）撰文，由基督宗教的立场对佛教的观点做出回应。[9]史玛德为活跃于英美两地之资深学者，从事比较宗教研究与东西方之对话多年，文章虽不长，涵盖面却相当广阔，值得我们注意。史玛德所强调的是，耶佛的确有不同的传统，应分别由自己的立场问，究竟可以向对方学到些什么？我认为这样的作法已不只是“宗教间的”（interreligious）对话，而是“宗教内的”（intrareligious）对话，即把他者内化到自己的传统以内来加以考虑并做出检讨的尝试，这可能是比将两个宗教并排放在一起比较同异还更有意味的一种做法。史玛德仍由佛教的基本教义说起。佛家讲贪、嗔、痴，无明，重心在智解脱道，归于涅槃寂静，并非与神合而为一。佛家并非否定所有的神，只是以天神并非终极。基督教则讲罪，讲创世之上帝。基督教应当明白佛教的神秘主义乃属另一种型态，其优势在容易下贯到道德伦理，每每以耶教为迷信。对比于佛教，基督教的上帝有两个面相：一方面是非人格性的，这与佛教可以会通，另一是人格性的，耶稣既有神性，又有人性，乃有三一之教义，此处似有捍隔处。但佛者也有法、报、化三身之说，如把耶稣限制在我们的世界周期之内，耶稣的影响力普及人人，影响有深有浅，则与佛光普照，有缘渡化之说，未始不可以会通。但佛教完全忽略基督教神秘经验之“光照”（Numinous）面，似乎有其限制。当然佛教怀疑“启示”（revelations）是有一定道理的，譬如为何圣保罗、穆罕默德的启示指向了不同的内容！但现代人在受到批判意识洗礼之后的回应是，启示是可以出错（open to error）的。但关键在于必须指出，毕竟不是启示保证上帝存在，而仅只是为“光照”所“确认”（validated）而已！反过来，佛教也应该要正视这个方面，不该像以往那样持续忽视下去，不见一神教所展示的这一重要面相。 其次就救赎而言，失乐园自未必是真实的历史。但人类由于对爱与死的敏感，乃得面对新的情状，生于自然之中，又出于自然之外。救主在一义下表达的是“神圣的空无”（a divine emptiness）。耶稣既有创造主的位格，自必了解自由和人的创造力是可能的“痛苦”（suffering）之泉源。这可以给佛教的苦谛添加另一面相。基督教也要重新考虑“不朽”（immortality）问题，教徒分享复活之光，“无我”（selflessness）恰正是基督教的模楷，并不需要任何回报。轮回则与事（events）之流变观相合。事有复杂因素，牵涉到他者。基督教与佛教均侧重慈悲、大爱。只前者更强调社会行动，而以他者为中心（heterocentric）与以自我为中心（ego-centric）的确有别。而佛教传统是有更积极正面的自然观，它一贯为中国与东亚佛教所强调，乃与儒、道合流，有诗意与美感的表达。这一面应为基督教所吸纳。而佛教则应更进一步整合科学的世界观，才能赶上时代的步调。总之，耶、佛根源虽异，确有许多相同之处。二者均有冥想传统，僧院组织、信仰崇拜、慈悲博爱、和平济世理想。但是二者也都被帝国主义利用而有所失坠，造成罪恶结果。由比较观点看，基督教更近于有神教诸信仰，如犹太教、伊斯兰教，乃至印度教、锡金教；佛教则近于对宗教持批评态度的俗世人文主义，与道家相合。新儒家则兼容一神教与人文主义的信息。同时耶佛均开放于印第安的生态价值与非洲的原初宗教信仰。总结来说，现在的地球村亟需和平共处。耶佛均有精神资源，较高的耶佛价值应为和谐的灯塔，不会完全统一，却可以和平互济，促进人类精神、心灵与物质的演化。 史玛德文简意赅，涵盖面广，其言其辩，不易掌握，却指点了许多可能性，值得吾人参味，作出进一步的思考与探索。由他的比较视域，自然而然过渡到对于中土三教的讨论。由于佛教从印度传入，是外来的宗教传统，且中国大乘佛教与东亚其他佛教宗派理论效果不异，故不赘。中土儒道二家，源远流长，一贯持开放态度，吸纳外来影响，晚明甚至有强烈三教合一的趋势；如今共同面对由帝国主义挟带进来的强势西方文化之入侵，有噬心的危急存亡实存之感受。史威特勒邀请赵复三由中国传统观点对于世界伦理问题作出回应。[10] 由于赵复三并非狭义学术界中人，他是通过自己的文化素养与对现代问题的了解作出回应。由文化史的观点看，二十世纪是个科技商业文明的世代。一次世界战后就弥漫着悲观的气息，以史宾格勒的《西方之坠落》为代表。二次大战以后，情况并无改善。启蒙以来的经济主义、物质主义、与个人主义受到严重的质疑。东方乃有强烈的反帝、反殖民、反封建思想的趋势。当前东方虽未完全接纳西方的一套，但西方价值的全球化已经造成了全球的问题。如贝拉（Robert Bellah）所言，今日吾人必须要面对社会的与精神的双重危机。在价值要重新思考的当儿，不免要回返自己的文化传统，重新考虑认同问题。赵复三认为，在第一个“枢轴时代”，中国的情况与西方经验不同，并没有出现完全断裂的状态，而保持了连续性。儒家的仁与忠恕之道强调个体与社会的和谐，有富于天下一家的情怀；而道家则主有无相生，反璞归真，有富于与自然一体的情怀。这样的传统鲜明地对照于只求经济的片面发展，罔顾生态环境破坏，但图私利、官觉享乐的现代文明的走向。如今确有必要改弦更张，探索新的世界伦理。然而四八年的人权宣言明显地不足；近时亨廷顿（Samuel Hungtington）提出文明冲突理论，虽未必一定悲观绝望，导致三次大战世界毁灭的结果，但有必要检讨祸乱之源，为何世界拒绝把西方的一套当作普世价值。而东方的印度、中国的传统显然有重要的精神资源可以援用，和而不同，多元互济，才能走出当前的困境。当务之急有必要先推动不同的传统的互相了解，共同建构世界伦理。发表宣言毋须急于一时，圣灵感通，展开对话，或者是更有意义和成效的当前要务。 赵复三对于现代文明的质疑是有道理的，认为传统有价值资源也是有根据的。但他对传统的理解与批判均不足够，也未能真正面对现代的挑战。儒家岂只有社会的关怀？阳明天地万物一体之仁就是宇宙的襟怀。其实在孔孟思想之中已涵有天人合一的理念，当代新儒家的一个重要的贡献就在指出，儒家决不只提供一套俗世伦理，而是一种终极关怀，有深刻的宗教意涵。道家回归自然，可以发为艺术诗歌，老子小国寡民、反文明的态度只是浪漫的幻想，在今日只能吸引次文化的爱好，并不能面对复杂的现代科技、商业文明的问题。史玛德就批评佛家还未能正视现代科学问题，何况道家。而中国号称礼义之邦，文革的斗争却惨绝人寰。虽然史威德勒辩称马克思主义也是外来的东西，[11]四人帮的倒行逆施要负很大的责任，我们的文化与人民的逆来顺受乃至助纣为虐，也不能不负部分的责任。同时不论我们与自然和谐的传统，在发展的过程中，在短短的时间之内所造成的环境污染，水土流失，破坏的速度竟然远超过西方。反而发展国家在作出生态均衡的努力与呼吁，崇尚中国传统的智慧。所谓“礼失而求诸野”，正是这样的意思。如何在保育与发展之间找到平衡点？这是我们必须面对的新的问题，不是引几句古典就可以解决的问题。方向对了，还得找具体实践之策。我们绝对不能盲目抄袭西方，更不能不努力找寻自己的方式，去融摄传统与现代科技商业文明之道。毫无疑问，批评西方是有必要的，但还得配合反求诸己，才能真正面对当前的困境。 我之撰文由新儒家观点对世界伦理做出回应，是应邀在拿波里举行的第二次联合国教科文组织（UNESCO）“普遍伦理计画”国际会议宣读的论文。史威德勒觉得这篇文章与他所追求的题旨相近，乃征得我和主办单位同意，将此文收入其所编之文集之内。[12]这篇文章重在方法论的考虑，我认为简单的归纳方式取同略异，不能用于世界伦理的建构，如能给予“理一分殊”以新的阐释，却可收“歧异中的统一”（unity in diversity）之效。九八年六月联合国教科文组织支持在北京开第一次区域性的会议，我撰写短文：“从当代新儒家观点看世界伦理”，后来又发展成为一篇完整的论文，讨论了五常的现代意义。[13]九九年欧洲创立《全球对话》（Global Dialogue）季刊，编者蒂峨多罗（Paul Theodoulou）因为看到我回应孔汉思（Hans K ng）倡导世界伦理的文章，[14]约我为二ΟΟΟ年三月出版的第三期比较宗教专辑：“信仰的新宇宙”（the new universe of faiths）针对宗教多元主义（religious pluralism）问题撰稿，我乃撰文论儒家的开放性。[15]以下就根据这几篇文章做出总结，谈一谈我自己由新儒家观点对于世界伦理与宗教对话的看法。 首先我要澄清一般西方人对儒家传统惯有的误解，以之仅为一套俗世伦理系统。当代新儒家的一大贡献就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安心立命，那就是一种终极关怀。而且所谓天人合一，就是说儒家思想决非寡头人文主义，也传达了某种超越的信息，虽然与基督宗教纯粹超越（pure transcendence） 的型态不同，乃是属于内在超越（immanent transcendence）的型态──也就是说，道流行在天壤间，故内在，却又不是卓然一物可见，故超越。形而上的道与形而下的器乃是不可割裂开来的相即关系。但儒家既不是一组织宗教，由孔子开始便已淡化了位格神的观念，难怪很多人不把它当作宗教看待，以至忽视了其宗教意涵，直到当代新儒家才逐渐廓清了这样的误解。晚近我才明白理解到，孔子的一贯之道还不仅只是曾子所谓的忠恕之道，以其未能贯彻孔子下学而上达的精神，我乃利用《论语》的资料重新建构孔子整体的思想，证明其实已经隐涵了后世所谓天人合一的理念。 当然儒家传统是个非常复杂的问题，难以一概而论，故我通常分别开三个层面以利讨论： （1）精神的儒家，这指哲学的大传统，如孔孟、程朱、陆王以及当代新儒家之类。 （2）政治化的儒家，这指自汉代以来建立的威权体制，并未因朝代政治结束而绝迹，至今仍有相当影响力。 （3）民间的儒家，重家庭、勤劳、节俭、教育一类的价值，也羼杂着各种迷信，带有盲从权威、逆来顺受一类的习性，可能与日本和四小龙创出的经济奇迹有一定的关连性。 这三者之间有着千丝万缕的关系，但仍必须在概念上作出分疏，否则难以对儒家传统作出有意义的讨论。很自然地，作为哲学家，我自己会把重点放在第一个层面的探索与析论。 由新儒家的观点看，继承孔子思想的是孟子，所谓“尽心、知性、知天”，将内在超越之旨作了进一步的发挥。汉代政治化的儒家，表面上独崇儒术，其实是儒法并用，建立了一个超稳定的秩序。诚然汉代建立了伟大的文明，然而生生的哲学堕落成为阴阳气化的宇宙观，双向的正名堕落成为威权体制的纲常，扭曲了先秦儒家的论旨。故朱子建立道统，贬抑汉唐。宋明理学为了面对儒道的挑战，开创了中国哲学第二个黄金时代，有文艺复兴的意味。最重要的一个睿识在倡导“理一分殊”之旨，朱子曾以“月印万川”之喻来阐发其义蕴。宋明儒与释老二氏的关系最值得玩味：一方面儒者每出入老佛几十年，反求诸六经而后得之，另一方面又喜辟佛老。但中国历史上几无大规模的宗教战争。唐代的长安充斥了各色各样的信仰，对外来的宗教采取了开放的态度。晚明更流行三教合一的趋势，利玛窦等教士来华传教，并未受到严重的迫害或歧视。清廷与教廷的礼仪之争，是梵蒂冈不许中国人敬天，双方断绝关系主要的责任不在于中方。不幸长期闭关的结果，造成中国科技方面的落后，自清末以来不免饱受帝国主义的侵略。到了现代，乃把一切罪责归之于儒家。一直到文革，毛与四人帮还在批林批孔，摧残传统文化，无所不用其极，造成了巨大的灾祸。当代新儒家是在这种困境之下应运而起，它并无意抱残守缺，而是主张与时推移。但坚持传统有不可弃者在，不可听其失坠，这才力抗时流，甘作孤臣孽子，如今竟在大陆也成为一门显学，堪称异数！ 作为终极关怀，当代新儒学坚持维系道统，托付予生生不已的天道与温润恻怛的仁心。但因受到强势西方的冲击，不只为了救亡图存的原因，也是为了自我的扩大与开创，必须向西方取经，吸纳科学与民主，以曲通的方式开出学统与政统。[16]他们在多文化主义流行之前就呼吁西方要尊重其他文化，可谓有先发之明。现在回头看，一九五八年由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》不免过份强调正统意识，有护教主义之嫌。然而就当时的处境而言，有这样的反应是非常自然的事情。转眼四十年过去，到了我们这一代，处境有了很大的变化，反应自然不同，一样是理所当然之事。现在正如史威德勒所说，独白时代终结，步入对话时代。[17]而对话已先预设了多元主义的立场。今日的新儒家毋须证明自己的传统比其他传统优越，即使心里有这样强烈的信念，也无意排斥其他传统的贡献，而乐于见到一个多元互济的局面。我们所需要做的，是让人了解我们安心立命的基础，立足在本位之上，谋求与其他传统会通之道。 在探索的过程中，无疑我们会远远超越故域，这恰正是新儒家之所以为新之故，正如宋明儒学远远超越先秦儒学的故域，却仍继承其精神一样，这里面有“常”的因素，也有“变”的因素，需要我们仔细加以认取。不变的是对生生不已的天道与温润恻怛的仁心的体证，变的是思想概念的建构与语言文字的表达。宋明理学的“理”在先秦并不是一个重要的概念，但“理一分殊”的睿识的确为儒学的拓展开辟了新的天地，以回应二氏的挑战。到了今天，我们一方面要与朱子已经过时的宇宙观解纽，另一方面又要给与儒家的终极关怀以全新的阐释。“理一分殊”在今天来看，也就必须加以现代化，获得全新的面貌，才能面对以西方为主轴的时代的挑战。 由我的视域来看，先由横向说起。现在我们明白，中国已不足以代表儒家的正统，大陆以马列毛思想为主导，台湾已进入后国民党时代，儒家思想只有一边缘性地位；而韩国社会保留的儒家价值远胜过两岸三边。日本与四小龙均有儒家传统，但各有特色，不可一概而论。故今日讲儒家，明显地有一非正统、非中心的趋势。前面提到儒家传统的三个层面之间的关系错综复杂，不可以做过份简单地处理，尚待我们做进一步的探索。由纵向来说，就儒家分辨开传统中的万古常新和与时推移的成分，故我常说传统的资源与负担一根而发。一方面要与之解纽，致力作创造性的转化，简直有如脱胎换骨那样艰难，另一方面又要保留传统深厚的精神资源、良好的体制与风习，不能听其流失，造成认同上的危机，精神与物质两方面都受到难以估计的严重伤害。 对“理一分殊”作出现代的阐释，我们现在明白，即使是孔孟、程朱、陆王仍然是分殊的表现，指向超越的理一，属于老子所谓“道可道，非常道”的领域，也与西方所谓“上帝以上的上帝”（God above gods）的体证若合符节。由汉代以来建立的纲常，传统一向以之为天经地义，其实并不是什么天经地义，只是特定脉络下的产物。五四以来猛烈攻击吃人的礼教，不免走向另一极端，却让我们明白，僵化的礼教要不能与时推移，可以造成多大的灾害！我们今日要表达仁心，必须寻觅全新的途径，由此而可以找到与源出西方的人权、女权思想观念结合的契机，并脱出狭隘的人中心思想的窠臼，恢复人──宇宙中心，即所谓天人合一，思想的睿识。 由一个比较的视域，我们可以清楚地看到自己传统的资源与限制之所在。为了救亡图存，我们不能不迅速向西方的科技商业文明、民主的体制学步。然后由现代走往后现代，我们也不能盲目进随西方。更何况西方有识之士已在猛批西方的霸权，一味戡天役物、无限制的消耗能源、推行帝国殖民主义的祸害。在经历了过去几十年来的痛苦经验之后，沟口雄三作出总结，日本在极力追随西化的模型之后，到如今已经走到尽头，以地球有限的资源与信仰分歧的众多人口而论，世界未来的希望在必须恢复中国“调和共存”的理想，做为人类进入二十一世纪与新的千禧的指导原则。[18]而我近时更清楚地体认到儒家传统作为一种终极关怀而言，有着一种奇特的双重性格：一方面“吾道自足”，它是一种与其他宗教传统竞争的内在超越的特殊型态，但在另一方面它是在世界上唯一可以与任何其他传统结合的信仰，对天道与仁心的终极托付并不妨碍一些人士自承为儒家的基督徒或回教徒。[19]由这里可以看到儒家有开放性的一面，决不只是一套封闭的意识型态。这虽不可成为范式，却可以提供一些以往考虑不到的其他可能性。 在撰写我的几篇文章时，我还没有看到史威德勒所编的书与《全球对话》的比较宗教专辑这两份重要的文献，读完之后我即写本文以第一时间把内容介绍给华文的读者。我的感想大致可以归纳成为下列几点： 首先，我由它们学到许多东西，有些是我从来未涉猎更遑论深思的问题。但与我自己的思想并无抵牾之处。我觉得对于“理一分殊”作出进一步的创造性的阐释，应可解决许多不必要的争议。当然“理一分殊”式的思想决非儒家传统所独有，在世界各传统中都可以找到“差异中的统一”（unity in diversity）的观念。只不过在儒家传统中有广泛的而深入的讨论。这样的资源值得我们重视，可以作创造性的阐释或改造，以开拓思想的新领域，面对由现代走向后现代的挑战。 其次，在思想观念的创发与对自己传统的反省与批判上，西方知识份子的努力的确令人感佩，扮演了火车头的角色。相形之下，东方知识份子就一般而论，不是崇洋，根本否定自己的传统，就是采取护教的态度，对于自己传统的批评反省不足。但在强势西方文明的席卷之下，少数学者还能力抗时流，通过创造的阐释或改造，保着自己的精神资源或优良的体制风习，已属难能可贵。往未来看，如何能在万般摧残之下，还能保持传统的命脉，却又能更深入西方的堂奥，撷取其精华，扬弃其偏失，作出新的综合，着实困难重重，而时不我予，旧患未除，新愁又起，不能不有深刻的危机感与沉重的心情。 再次，未来所需要的是多维度与多方面的努力。就世界伦理而言，就有两个层次完全不同性质的工作要做。一方面要响应史威德勒的呼吁，作出一个华文的世界伦理宣言的文本，这必定是“极小式的”（minimalist），它可以为不同信仰的人，包括无神论者，所签署。但它不能只是西方文本的翻译，而必须反映我们文化的特色，以及切合我们实际的情况。但我决非一特殊论者，道德伦理、自由人权、民主法治、社会公义有一定的，即使是低限度的意涵。不能随意加以扭曲，来为一些违反正义的行为辩护。也就是说，我反对任何传统的原教旨主义（fundamentalist）的主张与文化相对主义（cultural relativism）的论旨。我仍坚持不妥协的追求“真理”（truth）的态度。只不过普遍的真理因具体的脉络而现，故理一而分殊。正如华尔泽（Michael Walzer）所说，极小式的伦理仍植根（embedded）在一文化传统之内，也就是说，各人背后还是有各人自己的一套。[20]此无伤，故我们在另一方面仍然要努力去建构一套“极大式的”（maximalist）儒家伦理。而且事实上我们必须发展出自己的一套，才能成为多元中的一元，与其他传统交流，产生多元互济的效果。故这两件工作虽相反而实相成，亟待我们努力来做。而正因为世界各大传统，如亚伯拉罕信仰中的十诫有关伦理的四诫，佛教的五戒，儒家的五常，都有若合符节之处，这才可以找到作成世界伦理的基础。而且如顾亭林说的我们不能徒托之空言，必须见之于行事始能深切着明。所谓知行合一，世界伦理的实践必须始于脚下。我们亟盼海峡两岸能共同努力发展一套世界伦理，发扬中国人的智慧用于当下，来开创一个长治久安的双赢局面。 [1] Dan Cohn-Sherbok, “Judaism and the Copernican Shift in the Universe of Faiths,” Global Dialogue, vol.2, no.1 (winter, 2000), 27. [2] John Hick, “Religion, Violence and Global Conflict: A Christian Proposal,” ibid., 5-6. [3] Anantanand Rambachan, “Hinduism and the Encounter with Other Faiths,” ibid., 65-73. [4] Kana Mitra, “A Hindu Dialogue on a Global Ethic,” in Leonard Swidler, For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: An Interreligious Dialogue (Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1999), pp. 172-178. [5] Arjan Kirpal Singh, “The Universal Ideal of Sikhism,” Global Dialogue, vol.2 no.1, 99-108. [6] Mettanando Bhikkhu, “Buddhism and Interfaith Dialogue,” ibid., 74-81. [7] Chung Ok Lee, “A Buddhist Perspective on a Global Ethic Declaration,” in Swidler, ed., For All Life, pp. 179-191. [8] Brian (Daizen) A. Victoria, “A Zen Approach to a Global Ethic,” in ibid., pp. 192-203. [9] Ninian Smart, “Learning from One Another: Buddhism and Christianity,” Global Dialogue, vol.2, no.1, 82-88. [10] Zhao Fu Shan, “For Dialogue on a Global Ethic: A Confucian/Taoist View,” in Swidler ed., For All Life, pp. 145-153. [11] Ibid., p.234. [12] Shu-hsien Liu, “Reflections on Approaches to a Universal Ethics From a Contemporary Neo-Confucian Perspective,” in ibid., pp. 154-171. [13] 刘述先，〈从当代新儒家观点看世界伦理〉，收入拙著：《儒家思想意涵之现代阐释论集》（台北：中国文哲研究所，2000年），页225-249。 [14] Shu-hsien Liu, “Global Ethic—A Confucian Response,” in Yes to a Global Ethic, edited by Hans K黱g (London: SCM Press, 1996), pp. 285-292. [15] Shu-hsien Liu, “The Openness of Confucianism,” Global Dialogue, vol. 2, no.1, 89-98. [16] 参看著名的“中国文化与世界宣言”，由唐君毅、牟宗三、徐復观、张君劢四位学者签署，于1958年元旦发表表《民主评论》。 [17] Cf. Leonard Swidler, For All Life, pp. 15-16. [18] 参看李长莉：〈中国的“调和共存”原理将带领二十一世纪——港口雄三教授言谈录〉《明报月刊》总第三七九期(1997年6月)，页34-42。 [19] 像波士顿大学的神学院院长与副院长：Robert Neville与John Berthrong自承为波士顿儒家，就是显著的例子。 [20] Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (London: Basic Books, 1983). 转自：原道 (责任编辑：admin) |
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