王弼玄学中的庄学精神
http://www.newdu.com 2024/11/26 10:11:27 《中国哲学史》 佚名 参加讨论
作者：蒋丽梅 正始时期，热衷谈玄的文人大多爱好老庄，比如何晏就“少以才秀知名，好老庄言”①，裴徽“才理清明，能释玄虚，每论易及老庄之道，未尝不注精于严瞿之徒也”②，而正始之音的代表王弼虽然只为《老子》、《周易》、《论语》作注，使得他们“致有理统”，但他也善言《庄子》，《庄子》的精神不仅贯穿于他的玄学思想之中，也是他贯通儒道的重要工具。 一、王注对《庄子》的引用 《世说新语·文学》记载王弼“少而察惠，十余岁便好庄老，通辩能言，为傅嘏所知。”何劭《王弼传》的记载却与此不同，单提“好老氏，通辩能言”。但《晋书》又云“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》。”③在评论郭象时也说“豫州牧长史河南郭象善《老》《庄》，时人以为王弼之亚。”④郭象被称为“王弼之亚”，善言《老》《庄》，可见在郭象这个时期的人们也普遍认可王弼善《庄》。此外，《太平御览》卷三八五引《列子传》中也介绍王弼十余岁时的读书爱好是《老》《庄》。更为重要的是，在裴徽与王弼一段有关“圣人体无”的对话中，王弼也说“老庄未免于有，恒训其所不足”，老庄并提，由此可见王弼对《庄》的理解。 事实上，我们能在王弼的《老子》、《周易》和《论语》注文中找到很多对《庄子》的引用和化用⑤。比如，王弼《老子注》的第13、18、20、42章中，王弼就直接引用了一些《庄子》的原文，内容涉及《齐物论》、《让王》、《大宗师》、《骈拇》等篇目。这一方面根源于老庄之学的天然脉络，另一方面也与王弼独特的注释方法相吻合。王弼在注解《老子》时尽力以老解老，使注释更为切近原文。比如第41章引用了第14章“听之不闻名曰希”解释“大音希声”之“希”、第25章引第4章“不知谁之子”释“先天地生”、第47章引第14章“执古之道，可以御今”释“不出户，知天下；不窥牖，见天道”等等。此外，王弼还于第20章、23章、28章、第57章注文中用“下篇”、“下章”、“上章”等语直接解释其中义理。老庄血脉相承，引用《庄子》来解释《老子》不仅是理所当然之事，而且是最佳解答。而在《论语释疑》中，王弼也化用了《庄子》中的《知北游》、《天下》篇的一些语句，比如“则天成化，道同自然”、“至美无偏”、“修本废言”等等，与其中的《老子》思想一起，使得他的《论语》注释具有了玄学的味道。 王弼《周易注》中也运用了很多《庄子》的原文，但是因为王弼随文做注，所以这些《庄子》的原文散落于各处，虽不成体系，却隐约可见王弼所受的《庄子》影响。比如，注解豫卦六三爻辞“盱豫悔，迟有悔”时，王弼以“睢盱”释“盱”。而“睢盱”一词正来自《庄子·寓言》中的“睢睢盱盱，而谁与居！大白若辱，盛德若不足。”《庄子》言“鼓盆而歌”，王弼说“鼓缶而歌”(离卦注)；庄子言“天钧”、“环”、“枢”，王弼说“璇玑”(《周易略例·明彖》)。类此之例，还有多处。难怪何劭《王弼传》说“太原王济好谈，病《老》、《庄》，常云：‘见弼《易注》，所悟者多。’”⑥王济在王弼《周易注》中见到了老庄思想，所以心有戚戚焉。程颐在《外书》中也说“如王辅嗣、韩康伯，只以老庄解之，是何道理。⑦”《二程集》中亦记载有“王弼注《易》，元不见道，但却以老庄之意解说而已。⑧”朱熹也说“《易》本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。”可见王弼《易》注中确有用庄之实。 但是针对这种以《老》《庄》注《易》的做法，魏晋时人也有不同的意见。比如正始九年十月，管辂就在与裴徽的谈话中说到，“若欲差次老、庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。”⑨在管辂看来，这种结合老庄玄言来解释《周易》的方法，只是浮辞与玄谈，并不能领会到《周易》的微妙之处。可见，在正始年间，有一些人受当时玄谈《老》《庄》的时风所染，在谈《易》、注《易》、解《易》时以《庄》入《易》。王弼《易》注亦是这一时风影响之下的产物，管辂之言，虽并不直接针对弼注《周易》，但却也能从一个侧面反映出《庄子》在当时士人中所产生的影响。 如果说王弼在《老子注》中将老庄联系起来，那么他在《论语》和《周易》这样的儒家文献中熟练运用《庄子》来进行注解，就正如他将老子的思想用于解释一样，是将老庄作为一个整体，以老庄为工具，王弼将《周易》玄学化的同时，也消融掉《论语》思想与道家的冲突。 二、得意忘言 汤用彤先生将“得意忘言”看作是玄学家首要之方法，在他看来，“得意忘言之说，魏晋名士用之于解经，见之于行事，为玄理之骨干，而且调和孔老”。魏晋言意之辨固然深得于汉魏间名学关于言意的讨论，但是及至王弼，才在《庄子》的影响下，以《老子》、《周易》和《论语》为依托，在注释中展现出的创新，将“言不尽意”转化为自觉的“得意忘言”的方法和境界。 (一)王弼“得意忘言”的思想内容 王弼在《周易略例·明象》中表达了他对《周易》的象、言、意三者关系的看法，他认为： 言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。 象只是表达意的工具，而言却又是表达象的工具，所以注解和研究《周易》时，我们应关注的重心不是言辞和象的章句和象数，而应该强调其中表达出来的更为精深的“意”，即义理。很显然，王弼的这一思想得益于《庄子·外物》和《庄子·天道》篇的启发。《庄子·外物》云： 筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！ 《庄子·天道》又云： 世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之我犹不足贵也，为其贵非其贵也。 但正如张善文在《论王弼易学之时代精神与历史意义》一文中所言，“得意忘象，王弼此说虽与庄子的论调有直接的沿承关系，但两者却不可浑同等视，更不可简单地认为王弼是毫无抉择地机械地援引老庄玄学以入《易》。⑩”《外物》一段更多的是从境界的角度来谈“得意忘言”，而《天道》一段则打破了世俗中贵言的一般做法，指出书中真正可贵的是语言所传达的意中之不可言说的大道。 在《庄子》的启发下，王弼将庄子的“言—意”的二层结构用于《周易》，并将此发展为“言—象—意”的三层结构。《庄子·外物》的筌鱼之喻注重的是言和意之间的工具与根本的关系，强调言的目的在于表达意，按照这个原则，如果我们得到了意，就不必纠缠于具体的言了。而具体到《周易》，因为其思想特殊的表达方式，庄子“言”的层次又可以具体区分出“言”与“象”两个层次来，而相对于“言”来说，“象”更接近和表达了“意”。 王弼沿袭了《周易·系辞》关于言意的两种理解。“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，象与言都是表达圣人大意的方式，圣人以此来“尽意”、“尽言”，但同时，“子曰：书不尽言，言不尽意”，言意又是不能为具体化的书所局限的，言和意本身具有一定的超越性。王弼的“言—象—意”的三层结构有这两个方面的涵义：一方面，从表达的意义上说，如上文所述，这是一个从言到象进而到意的三个不同层次，而其中意才是言与象的根本。王弼也意识到执着于言造成的后果，他认为，“夫立言垂教，而弊至于湮，寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化”(11)专注言辞，其端其势流于繁琐湮杂，反而丧失了“垂教正邪”的根本。另一方面，从注解的意义上说，因为言是表达象的工具，象是表达意的方法，所以我们可以“寻言以观象”、“寻象以观意”(《周易略例·明象》)。 (二)“得意忘言”的解经方法 受《庄子》的启发，王弼创造性地将这一方法自觉出来，将它用于解经。这一方法的直接效果，是让其《周易注》一扫象数阴影，突显义理；《老子注》彰明玄学风格，简洁生动；《论语释疑》尽弃章句陋习，调和孔老。 王弼在注释《周易》的过程中，不仅仔细分析言象本身，体会卦象爻辞，而且巧妙地运用“得意忘言”的方法，成功地为自己摒弃象数、注重义理开拓出诠释的空间来，主要表现在： 首先，正是得益于“言—象—意”三层结构的理解，王弼在注解周易时，与汉代象数的传统不同，虽然也讲求卦象，却更重视卦象规律背后所隐含的义理。所以他说“夫应者，同志之象也；位者，爻所处之象也。承乘者，逆顺之象也；远近者，险易之象也。内外者，出处之象也；初上者，终始之象也。”(《周易略例·明卦适变通爻》)应、位、承乘、远近、内外、初上讲的是卦爻阴阳的变化和关系，属于“象”的层次，而在王弼这里，这些变化和关系被赋予上了一定的义理属性，这样一来，注解的重心就不在这些“象”的层面，而是义理内容的深刻涵义了。 其次，王弼继承和发展了《庄子·天道》重“意”的思想，并将《周易》的“意”与《老子》的“道”联系在一起。王弼所指“得意而忘言”中的“意”有两个层次：卦爻象所表达的意以及其中深不可识的大道。《周易》经文使用了四次“道”，其中有道路之道，也有抽象的道的涵义。而《易传》则特别强调“道”的意义，除了将阴阳变化称为道外，还讲天道、地道、人道，也讲君子之道、小人之道；妻道、臣道。《易传》认为《周易》中蕴涵着四个圣人之道，即以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。可见，《周易》六十四卦的卦象变化中蕴涵着“神道”(12)，道在神妙莫测不断变化着。王弼以传入经时继承了这一观点，在他看来，六十四卦的变化昭示的是个人处于某一时某一位所应该采取的进退出处，而这样常变而无规律的应对也就是“道”。“用无常道，事(无)轨度，动静屈伸，唯变所适”。 再次，王弼在注解《周易》时，既能够通过对言和象的分析结合《易传》注解《周易》，也能在注解的时候摒弃象数派对卦象的繁杂解说，直辟《周易》经文中的义理内涵。例如，在注解姤卦“姤之时义大矣哉”一句时，王弼就认为“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。”对姤卦一阴五阳之卦象，《彖》传认为此卦包含有深意。王弼在此处做注，认为所谓的“义”就是在我们能够观察的“言”与“象”之外所隐含的深厚的“意”。孔颖达疏此句为“就卦以验名义，只是女遇於男，博寻遇之深旨，乃至道该天地，故云‘不尽於所见，中有意谓’者也。”因而王弼一方面能结合女遇男的卦象来注解，另一方面却也能在注解中阐发其中唯一阴爻所承覆的义理内涵。孔颖达也认为如姤卦“大矣哉”之类的叹文，是“凡言不尽意者，不可烦文其说，且叹之以示情，使后生思其馀蕴，得意而忘言也”(豫卦疏文)，认为这些感叹大义所在之处，大多可以用“得意而忘言”的方法来思考其中的深刻义理。 可以看出，在注解方法上王弼受到了《庄子》思想的很多启发，但他却并不只是简单地援引庄子思想，而是以《周易》的特殊表达方法为基础，结合《周易》卦象和爻辞来体察其中的言与意，同时，也能够超越其上，用“得意忘言”突破卦爻的束缚，阐发出玄学化的大道来。这样做，不仅让其《周易注》体贴文本，而且也卓然而有真见。黄宗羲在《象数论序》中说“有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摒落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”可见这种注解方法在摒落象数开发义理上的功用。 而在《老子注》和《论语释疑》中，“得意忘言”的解经方法一方面让王注突破章句的巢窠，直接以意为指向，另一方面也能让他切于原来文本展开自己的学说，尽意尽言。注释《论语》“回也闻一以知十，赐也闻一以知二”说“假数以明优劣之分……明相去悬远也”，一语带过“十”、“二”之杂说，直接阐发其中义理，而在注《老子》第8章“故几于道”时却又说“道无水有，故曰几也”，就“几”这个词下注，反而将道相对于具体事物的超越性阐发得淋漓尽致。 同时，“得意忘言”的方法也在无形中发挥了调和孔老的效用。孔老间一些明显具有的思想矛盾也因为“忘言”而获得了缓冲的可能，再通过“得意”获得了调和的空间。比如在对《老子》第18章“大道废，有仁义”的注释中，以“道进物”来讲“仁义”，将“仁义”蕴涵到大道之中，这样一来，仁义不再是大道的对立面，而成为得道的一偏，宏普博施、抑抗正直、游饰修文并不能是社会理想的最终目标和方法，其上还有无名无为的“鱼相忘于江湖之道”。而在《论语释疑》里，王弼以“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已”来解释“志于道”，这样一来，儒家之道与儒家之道相通为一，成为万物所通所由的本原，儒道在这里达成了和解。 三、王弼之“理”概念 除了在注解方法上吸收《庄子》思想，王弼在注解《周易》中使用并创新了《庄子》的“理”概念。“理”概念是中国哲学的重要概念，在钱穆看来，“理字观念之重要提出，其事实始于道家”(13)，后来儒家会通道家“理”的涵义，亦有申发。在《老子》中无见“理”字，而《庄子》内篇凡1见，而外杂篇33见，全书作为名词之理共30见，可见“理”是《庄子》的重要概念之一。庄子在《养生主》中第一次提出了“天理”的概念，在《天运》、《刻意》又各有提及。在外杂篇中，庄子(14)也提出了“万物之理”以及“万物殊理”，万物有着共同的理，但万物又各有其理。这一思想直接影响了王弼对“理”的使用。 《周易》经文中并无“理”字，而《易传》中名词之“理”中凡6见，分别见于《坤文言》、《系辞上》与《说卦》。王弼周易注传费氏易，受到荆州学派的很大影响。在注解《周易》时，他延续了费直、郑玄的做法，以传解经。费直以《彖》、《象》等传杂入卦中，其学传马融，马融授予郑玄，因此郑玄亦合《彖》、《象》于经，于卦前增“彖曰”、“象曰”，修订《周易》。王弼对《周易》体例的改造，也延续了这一传统，他不仅将《文言》附于乾坤二卦之后，还象《彖》与《大象》附于每个卦辞之后，另将《小象》附于爻辞之后。这种体例的改变也让“理”概念从《周易》传文慢慢进入了《周易》思想的内部。同时，结合《庄子》“理”概念的使用，王弼对“理”概念的改造也赋予了“理”更为丰富的内涵，也对以后宋明理学产生了巨大影响，主要表现在： 1、统宗会元之理 《庄子》讲果瓜之理、人理、天理、天地之理，进而言“道，理也”(《缮性》)，“理”是某类事物背后的共同属性，进而，“道”作为共同属性，对更为广泛的事物也同样适用，这种适用性可以推展到整个天地宇宙，因此具有与道相同的内涵，成为一个具有宇宙论意义的概念。而其后儒家和道家对“理”概念的使用，也大多本于这个涵义。陈鼓应就认为“到唐代成玄英之前，理范畴的主要意涵大多依循庄子而属于宇宙论范畴。”(15) 王弼继承了这个宇宙论意义的“理”概念，进而在本体论的意义上使用“理”。他在乾卦注文中讲“天下至理”、“所以然之理”，认为天下万物共有某一至高的理，这个理是万物之所以如此的原因。在豫卦注文中讲“必然之理”，认为万物之属性有必然性，这种必然性就是理。上面这些对“理”的使用大多延续了《庄子》“理”的范畴。但是王弼渐渐将这种宇宙论意义的“理”转为本体论的使用，他说“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”(《周易略例》)“理”统会事物及事物之间的关系，让万物处于繁杂自然却并不混乱的状态。这种统宗会元之“理”也能转而成为事物行动的依据和本原，因此王弼在讼卦注文中也说“反从本理”，“理”因而具有了本体的内涵。钱穆认为：“所以然之理，本然之理，与必然之理，为理字涵义三大纲，王弼均已举出……而就其统宗会元者言，则为至理。此后宋儒言理，亦无逃此范围矣。”(16)。这里所讲的王弼“理”概念的三大内涵，既有宇宙论的意义，也有本体论的意义。 2、同理异职之理 《庄子·秋水》篇说“万物之理”，《庚桑楚》篇又说“万物殊理”，万物共有某一共同的大理，但万物又各有其自己的理。陈荣捷认为，“《庄》书中……理为绝对……同时，理为特殊……后来在佛学与新入学种所充分发展有关理之哲学意义，具早已寓于《庄》书中。(17) 受《庄子》“理”思想的影响，在乾卦文言注中，王弼说“非天下至理，未之能也。”，此处的“至理”，与他在《老子注》和《论语释疑》中所提到的“理有大致”(老子第四十七章注)、“理之极”(《论语·里仁》注)意思相近，指的是统宗会元之理，是万物的共同本质和依据。但是王弼在睽卦注文中又讲“同于通理，异于职事”，天地、男女、万物虽各有不同，但其志、其事从“至理”上看来是同通同类的，这个“至理”的共通性并不妨碍万物各自的职能和事务。 不过王弼的通理异职之理，更多的还是强调理的绝对性，而对理的特殊性只是简略涉及。后来郭象的“物物有理”(《齐物论》注)、“群理”、“万理”才对分殊之理进行了阐发。到了宋明，“理”概念已经成为了儒家概念系统中的核心，及至“理一分殊”的提出，亦可隐约看出其中王郭的余响。所以钱穆评论说，“此一理的观念之郑重提出，若谓于中国思想史上有大功绩，则王郭两家当为其元勋。亦不得谓宋儒绝不受王郭之影响。”(18) 四、王弼“情”思想 《庄子》一书中，情并不单指人之情，而是人、物、事共同具有的性质，因此有“人情”、“物之情”、“事之情”之类的说法。具体到人之情，指的是“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”(《盗跖》)，是人的好恶和欲望，它是人的本性和命定。情是人生而具有的，体现为具体的好恶、喜怒和哀乐，所以庄子称其为“性命之情”(《骈拇》)。也正是在这个意义上，庄子认为“仁义之非人情”(《骈拇》)，也认为黄帝、尧、舜、禹、汤、武王、文王六子是“以利惑其真而强反其情性”(《盗跖》)，他明确指出，“是非吾所谓情也”(《德充符》)，在他看来，自然之情的流发是人的本性，并无善恶对错可言，“性情不离，安用礼乐”(《马蹄》)。 王弼在《戏答荀融书》中说： 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀，又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。(19) 可以看出，王弼对“情”的论述摒弃了汉代阴阳五行、天人相应的说法，恢复了先秦纯言性情、以性定情的传统。儒道两家在“情”看法上的差异，不在于对性情的关系不同看法，更在于对情的善恶判断上。王弼对“情”问题的探讨一如《庄子》，回避使用善恶来做简单判断，而代之以情之邪正来处理关于性、情善恶的问题。这集中体现在“性其情”这一命题上。 王弼现存著述中仅在注解《乾卦》“利贞者，性情也”时使用过“性其情”一词(20)，王弼说“不性其情，何能久行其正？”(21)唐孔颖达疏为“言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。”(22)明代张萱对此的解释亦是“不性其情，言不以性制情也”。但是细观王弼对欲望的两种区分，如果纯以“以性制情”来解释，那么就会与“自然之欲”的情的部分产生矛盾。 王弼对“欲”有两个界定，一个是自然的欲望，其二是争欲、躁欲。一方面，王弼认为我们应该遵从自然，顺性命之欲，所以圣人“故常有欲，可以观其终物之徼也。”(《老子》第l章注)他在注解《论语·泰伯》篇时说“夫喜惧哀乐，民只自然，应感而动，则发乎歌声”，在他看来，这种“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”(23)的欲望来源于自然，是人生而具有的本性，是人之“真”、“素”、“朴”。这个意义上的欲，即是人之五情，好恶、喜怒、哀乐是也。但是另一方面，如果让这种欲望流发为荣、利、贪、迷、惑、争、竞(24)，那么这种欲就是“躁欲”(第70章注)，是“欲渝其真”(第50章注)，是入乎死地，不得道全的妄作。若要复归于道，万物各得其所，我们就应该“寡欲”(第19章注)、“无欲”(第27、34章注)，故圣人“常无欲空虚，可以观其始物之妙。”(第1章注)。这样一种对有欲与无欲的分析，也体现在王弼与何晏“圣人有情无情”的争论上。王弼所言“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也(25)”，此“五情”即指应物之哀乐，也就是人之情，但圣人与常人之异处，就在于圣人能用神明分别欲与贪欲、竞欲之间的区别，“不以物累其真，不以欲害其神”(第32章注)、从而做到应物而无累于物。在这个状态上的圣人能“达自然之性，畅万物之情”(第29章注)。 因此，王弼的“性其情”可以分解为两个层次： 第一个层次是“以情近性”，这里的情专指五情，可称为“性情”，它是事物本性的部分。一方面，王子注第10章云，“物全而性得”，要想得事物之本性，必须得物之全，而物全的保存就不能戕害到事物生而就有的欲，即喜怒哀乐爱恶惧。且物物各有不同，要“因物之性”(第27章注)，这是“不禁其性而物自济”(第10章注)的表现。另一方面，万物的本性是自然，而主体在接触事物以后所产生的自然的欲望，本就是性不可分割的内容，对于这个部分，我们只可因、通，却不能为和执。 但是，情作为性，亦有道的本体根源。王弼在《老子》第一章中注云“欲之所本，适道而后济，故常有欲，可以观其终物之徼也。”楼先生注“济”为“止”，认为此句的意思为，有欲必须不离于无，然后才能有所归止。但是济有帮助、承继的意思。所以该句可理解为“欲望的根本所在，就在于以道为适，只有以道为根据，欲望才得以维系和承继。”此处的欲望下接有欲，指的是性情之欲，所以情之本源也在于道，必须是以道为目标和指归的。汤用彤“人之性禀诸天理，不妄则全性，故情之发也如循于正，由其理，则率性而动，虽动而不伤静者也。”(26) 第二个层次就是“以性制情”，这里的情指的就是应物而动的欲，但主体对这些欲望的追求和保持已经没有控制的能力，受累于这些事物，这样的情可成为“情性”，因为这样的情已经损害和扭曲了人的本性，使得本性趋向了恶。所以王弼所说的“以情从理”，就是以情从道，而在王弼这里，道已经与无、本性同一。从理者，即从性也。蒙培元先生说：“王弼所谓理，并不是纯粹的自然规律，更重要的，它还是人性的基本内容，理就是性。‘物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性’(无妄卦注)。这就是所谓理性，一方面，它是人之所以为人的理性原则；另一方面，它又是普遍超越的客体存在。”(27)汤用彤先生也说：“人性本静，禀受天理，圣人有感于物循理而动，则情役于理，而全生而无累。”(28) 总之，“以情为性”和“以性制情”或者说“性情”和“情性”，是“性其情”的一体而二面，“性情”保存了道家的自然天真，而“情性”却是儒家的礼乐教化。王弼用这种巧妙的手法将儒家和道家在“情”问题上的差异调和起来，王弼的“情”不仅仅是道家式的“情”。更将忠恕这样的伦理道德包括到自然之情的外延之中，是一次把儒家仁义礼智的道德内容融入道家“情”之内涵的可贵尝试，可说是“自然而有所拔得”也(29)，而其中庄子重情的思想功不可没。 五、“通”概念 王弼用《庄子》之通，将《周易》之“通”与“道”连接起来。《庄子》一书中说经常说“通”，在庄子看来，天下万物，因为一气而通，圣人能通于天地、一、万物、通与神，达到“同于大通”的境界。《周易》本文中亦含有“通”的思想，比如泰卦讲“天地交而万物通”，《易传》亦讲“观其会通”“感而遂通”等等，但这些通只是感通与旁通的意思，还没有上升到形而上的层次。但是王弼在注解《周易》时也用“通”这个概念，但他对“通”的使用，却是在《庄子》的影响下把“通”与“道”联系到了一起。 在注解“志于道”时，王弼说“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”道是天下万物所以通会的原因和根据。因此注释睽卦王弼说“至睽将合，至殊将通，恢谲诡怪，道将为一。”一般认为同者相通，因为彼此具有共同性，但是王弼却指出相反或者相对的事物彼此也能相通，正是道通万物为一，这种“通”的属性已经超越了事物之间的差异，而达到了绝对的统一。显然这里受到了《齐物论》的很大影响，《齐物论》说“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”道的贯通性已经超越了性质相同的事物，进而贯通了性质相反的事物，但这并不是通的边界，通进而可以惠及到天下万物，使万物具有共同性。 这与王弼在《老子注》中表达出的道通思想也是一致的。道“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”在王弼看来，具体的事物，包括天地，都各有所偏，因而并不具有“周普”的特性。天地都是有，有之事物依赖于无，这一依赖性就直接决定了天、地虽能载覆，却不能长久，而且也不能通天下万物。唐杨士勋《春秋谷梁传注疏》引王弼佚文有“夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚”之说，这一思想在《老子指略》中也有阐述，王弼认为，“象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”，只有超越具体象与形的道才能为“阴阳之宗”和“刚柔之主”。 “通”同时也是一种境界。正是因为道通天下为一，所以要想得道，首先必须了解天下相通之理，然后才能通于道。因此在注解坤卦“黄裳元吉”时，王弼说“夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。”处于臣子之极贵之位，着黄裳以对，是以柔顺中和为文德，乃通于物理之举，所以大吉祥。此处所谓“通理”也就是通于大道。注解屯卦六二爻辞“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾”时，王弼以“正道未通”来解释六二欲与九五相应却遇初九相逼之卦象，因为未通正道，所以只能“乘马班如”，盘旋不进。这一正一反的两种说法应证了其在《老子注》中所描述的圣人。圣人“与天合德，体道大通”，其貌虚无柔弱，不言不教，却“无所不通”，通于物情物理，因此万物自化、自正、自朴。圣人“茂于人者神明也，……神明茂，故能体冲和以通无”，圣人与无相同，体无，即是得道。 值得注意的是，正是因为有了这样的“通”的概念，使得王弼在解释道家的自然和儒家的教化时有了更多的调和可能。比如，王弼在注解《老子》和《周易》时都引用了《庄子》的续足截胫之说。王弼在注解损卦彖辞“损益盈虚，与时偕行”时，说“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益则何加焉？非道之常，故必与时偕行也。”显然，这里直接引用了《庄子·骈拇》篇“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲”的原文，而且也用了“分”的概念。有趣的是，在《老子注》第20章注解“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏”时，王弼注文也使用了《庄子》的这段话，他说：“故续凫之足，何异截鹤之胫；畏誉而进，何异畏刑？”虽然引用了同样的意思，但这两处的注文既有联系又有区别。王弼在这里都主张保持事物本身的自然本质，不强加人力以改变其自然的职分。这样保持万物自然的思想，正是因为。但是不同的是，在《周易》注文中，王弼强调“时”的重要性，认为我们可以在某些特殊的情况下“损刚益柔”。正因王弼反对违背事物自然本性的行为，所以他在注释损卦时，才会首先引用《庄子》之文，强调其基本的立场，然后再按文注解，这样一来，既保留了他一贯的态度，又能够调整自己的学说以切合彖辞所说，不可不谓其巧当之思也。而在《论语释疑》中，王弼则主张儒家的诗、礼和乐是因循“民之自然”而后产生的有一定次序的有为政治，其应感而动的特性使得儒家的“孝”和“仁”成了“自然亲爱”和“推爱及物”，具有了无为的色彩。 综上所述，《庄子》思想对王弼思想的影响是巨大的，这不仅体现在他的现存著作中对《庄子》原文的直接引用或化用，而且表现在他的思想中。不管是在王弼的注解方法还是在其核心概念中，我们都不难发现庄学精神在王弼思想中的印记。王弼用《庄子》，不仅玄学化了《老子》、《周易》和《论语》，而且让儒道、孔老之间的联系变得更为密切。 注释： ①陈寿：《三国志》卷九，北京：中华书局，第292页。 ②《方技传》之管辂传注引辂别传，陈寿：《三国志》卷九，第819页。 ③《晋书》卷四三，陈寿：《三国志》卷九，第1223页。 ④《晋书》卷五十，陈寿：《三国志》卷九，第1389页。 ⑤现存《庄子》是经过郭象以司马彪五十二篇本为基础，“以意去取”并删去其中十分有三后的版本，而王弼时见《庄子》已不知其面目，故此处比对后的结果当比当时的实际引用更少。 ⑥《三国志》注引何劭王弼传，陈寿：《三国志》卷九，第795页。 ⑦《二程集》，第374页。 ⑧《二程集·河南程氏遗书》卷一《端伯传师说》，第8页。 ⑨《方技传》之管辂传注引辂别传，陈寿：《三国志》卷九，第819页。 ⑩参见陈鼓应主编：《道家文化研究》第十二辑，北京：三联书店，1998年，第343页。 (11)《论语释疑》，楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1999年，第633页。 (12)朱伯崑先生认为《易传》中的“神”有四个涵义：神灵、神速、思想上深刻的领悟和神妙莫测。显然“神道”指的是神妙莫测之道。参见朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，北京：昆仑出版社，2005年，第109页。 (13)钱穆：《庄老通辩》，北京：三联书店，2002年，第328页。 (14)本文并不做庄子及其后学的区分，因而将《庄子》以庄子作为代表加以表述。 (15)陈鼓应：《“理”范畴理论模式的道家诠释》，《台大文史哲学报》第六十期，2004年，第52页。 (16)钱穆：《庄老通辩》，第332页。 (17)陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996年，第374页。 (18)钱穆：《庄老通辩》，第331页。 (19)楼宇烈：《王弼集校释》，第640页。 (20)楼宇烈在《论语·阳货》注中将“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也……故曰近也”一段作为王弼注(见氏著《王弼集校释》，第631-632页)，王葆玹、王晓毅、周大兴教授都注意到这段文字本应属皇侃，但此段文字与王弼“情”思想多有相关，可以作为辅助性资料加以参考。 (21)楼宇烈：《王弼集校释》，第217页。 (22)《周易正义·乾文言》，北京：九州出版社，2004年，第59页。 (23)《庄子·盗跖》，王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年版，第264页。 (24)参见王弼《老子道德经注》，第20、37、46、55章注。 (25)《三国志·魏书·钟会传》，楼宇烈：《王弼集校释》，第640页。 (26)汤用彤：《王弼圣人有情义释》，《魏晋玄学论稿》，上海：世纪出版集团，2005年，第64—65页。 (27)蒙培元：《中国心性论》，台湾：学生书局，1990年，第191页。 (28)汤用彤：《王弼圣人有情义释》，《魏晋玄学论稿》，上海：世纪出版集团，2005年，第64—65页。 (29)何劭：《王弼传》，楼宇烈：《王弼集校释》，第640页。 (责任编辑：admin) |
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