【程平源】僧肇心学辨析（3）
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:26 哲学中国网 佚名 参加讨论
| 僧肇固然以中道思想纠偏六家七宗失当之所在，但是非有非无一落实为体用相即，就是一张扬的主体性存在。因为体用论恰恰是一种主客关系学说。非有非无一运用于即体即用的辩证，理所当然地要开出一个主体来。 非…非…之辩，紧接着就是相即不二的主体论述。僧肇辩有无道： “欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣”（《不真空论》） 而这不真即空的空性之载体，又有圣心来担当。圣心主体与空性也是相即不二的。 “是以圣人秉真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适”。（《不真空论》） 在对待般若无知、涅槃无名的论述时，贯彻的都是这种相即不二的主体性论述： “以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃得一切知”，无知而无不知的载体当然还是圣心。“用即寂，寂即用，寂用体一，同出而异名”圣人虚心，空洞其怀，然后寂用一体，物我冥一。依然以圣人的无心之心作为载体，作为担当者。 体用相即，自然主客双存。主体朗现，自然本体澄明。只不过二者是相即不二的，对立消解以后，万法性空之本体与圣心主体就是一而二，二而一的问题了。这个性空本体当然不离圣心而独存。圣心既是空性之载体，又是性空般若本身。这种体用相即并不是外在对象与主体自我相牵连的关系，而是内在的就圣心本身的二个既内在又超越的向度而言说的。 我们可以看一下僧肇即体即用的主体性论述是怎样蔓延在他的圣心论说上的： “是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适”。（《不真空论》） “是以圣人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能与其共神明者也”（《物不迁论》） “圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独独冥冥者也。”（《般若无知论》） “夫至人空洞无象，应物故形”（《涅槃无名论》） “圣心”是如此禀然卓异，还是在于相即不二之理。如果性空假有相即，主客相非，万物依缘即空，主客不相关，自然无所谓“心”论了。而僧肇以体用主体改造的般若学，论到两相即，其立处就只能相即于心了。这是体用论的必然逻辑，相即不二就是性空本体与圣心主体不二，两者相互发明。因为“圣心”既是“性空”的载体，同时又具性空般若理念。既是性空实相之一主体性的体现者，又是作为本体的性空实相本身，两者构成体用相即不二的关系。由此可见，体用相即不二的主体性本体论最终落实在“心”上。 夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。……道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。（《答刘遗民书》） 在僧肇这里，作为有的现象世界是心所然，乃“心之影响也”，有是心的变现，是与心相应的存在。正因为僧肇对佛法缘起义的体证在于“心之影响”上，所以最终将“非有非无”也奠基于“心”[5]。有无统于心，然后“一”，这就是体用相即。以主体之心作为统一、相即的保证。 在僧肇，非…非…的中观学是一种方法，其问题关切主要是在体用不二——即体即用的解决上。所以最终显出他的归宿是在心学圣人论上，这也是以后涅槃佛性论的先兆。 (责任编辑：admin) |
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