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魏晋玄学与庄学新变(二)


    三
    嵇康的被杀,标志着政治权力和名教派的胜利,也预示了玄学向世俗的转型、自然与名教的调和。《世说新语·言语》载:
    嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,文王引进,问曰:“闻君有箕山之志,何以在此?”对曰:“巢、许狷介之士,不足多慕。”
    刘孝标注此条引《向秀别传》说得更为详细:“秀……与谯郡嵇康、东平吕安友善,并有拔俗之韵,其进止无不同,而造事营生业亦不异。……后康被诛,秀遂失图,乃应岁举,到京师,诣大将军司马文王。文王问曰:‘闻君有箕山之志,何能自屈?’秀曰:‘常谓彼人不达尧意,本非所慕也。’一坐皆说,随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”巢父、许由本为尧时高士,庄子曾于《逍遥游》中对许由予以高度称扬,置之于“无名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志,一再将避世远引视为理想的生活模式。然而,嵇康一死,向秀即在司马昭的逼问下说出了“巢、许……不足多慕”的话,与此前行为大相径庭,实在有些出人意料。清人姚范《援鹑堂笔记》谓此为“逊避免祸之辞”,说出了部分原因。同类情形,亦于后来的周身上有所表现。《世说·言语篇》载:“周仆射雍容好仪形,诣王公,初下车,隐数人。王公含笑看之。既坐,傲然啸咏。王公曰:‘卿欲希嵇、阮邪?’答曰:‘何敢近舍明公,远希嵇、阮!’”对周的回答可以有不同理解,但其中包含的不敢承认希慕嵇、阮而欲保身自全的意图却是不难察知的。由此可见当时名士心态之一斑。
    然而,向秀此种屈从权贵的做法又不单单是“逊避免祸”之举,其中亦反映了他对仕途利禄的向往之情和品节上的不坚定,而这种既希慕避世高名又向往仕途利禄的做法,在两晋名士中是极普遍的。所以余嘉锡《世说新语笺疏》深刻指出:“魏晋士大夫虽遗弃世事,高唱无为,而又贪恋禄位,不能决然舍去。遂至进退失据,无以自处。良以时重世族,身仕乱朝,欲当官而行,则生命可忧;欲高蹈远引,则门户靡托。于是务为自全之策。居其位不事其事,以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为,不治即所以为治也。”余氏这段话,可以看作是对部分竹林中人及其后两晋名士之心理状态、人生态度的一个准确概括,而此后的玄学,也就日益向着与现实相脱离的纯粹的口舌之辩的方向发展了。
    于是,玄学顺理成章地演进至第三阶段。此一阶段,以王衍、乐广、郭象等第三代谈宗为代表。他们活跃的太康、元康时期可谓之玄学的转型期,亦即由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教,转向自然与名教的合一,乃至推崇名教而否定自然,从而形成对正始特别是竹林精神的背离;而此期谈风,更具有脱离现实虚无玄远的特点。《文选·晋纪总论》注引《晋阳秋》曰:“太康以来,天下共尚无为,贵谈老庄,少有说事。”《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》谓王衍“妙善玄言,唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾,与手同色。义理有所不安,随即改更,世号‘口中雌黄’。朝野翕然,谓之‘一世龙门’矣。累居显职,后进之士,莫不景慕放效。选举登朝,皆以为称首。矜高浮诞,遂成风俗焉。”同上卷四三《乐广传》:“广与王衍俱宅心事外,名重于时。故天下言风流者,谓王、乐为称首焉。”一面身居朝廷高官,一面口谈老庄玄理,已显见其名实不一;而所谈玄理无一定之准,可以根据需要随时变易,用以呈露口舌谈吐之便捷,展示头脑反应之敏锐,从而致使其玄谈流于形式;所谓“矜高浮诞”,指的便是此种情形。除此之外,还有几点深可注意。
    其一,作为“三玄”之一且与《老子》并称“玄宗”的《庄子》日益成为此时清谈的重要话题。王衍固然是“惟说老庄为事”的,乐广也以其屡屡为人称道的简洁谈风来揭示《庄子》妙旨。《世说新语·文学》载:“客问乐令‘旨不至‘者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:‘至不?’客曰:‘至。’乐因又举麈尾曰:‘若至者,那得去?’于是客乃悟服。乐辞约而旨达,皆此类。”余嘉锡《世说新语笺疏》解释此条谓:“公孙龙子有《指物论》,谓物莫非指,而指非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰‘指不至,至不绝’,此客盖举《庄子》以问乐令也。……乐令未闻学佛,又晋时禅学未兴,然此与禅家机锋,抑何神似?盖老、佛同源,其顿悟固有相类者也。”且不说乐广在此的表现是否与佛禅有关,即以其不重言象而导人悟入的做法看,已展现出此时玄谈的新的特点。这种特点与所谈之《庄子》内容交织在一起,对东晋一朝的玄释交融不能说没有影响。
    其二,在以庄学为谈资的同时,益发注重对散朗脱俗、光亮澄澈之仪表风度美的追求。关于这种追求及人们对此风度和人格的赞赏,《世说新语》中留有大量记载。如称誉嵇康之风神为“萧萧肃肃,爽朗清举”、“岩岩若孤松之独立;其醉也,傀俄若玉山之将崩”;王戎“眼烂烂如岩下电”;赞裴楷为“玉人”、“双目闪闪,若岩下电”,如“玉山上行,光映照人” (《容止篇》);王衍谓“见裴令公精明朗然,笼盖人上,非风度识也。若死而可作,当与之同归”;王戎说王衍“神恣高傲,如瑶林琼树,自然是风尘外物”(《赏誉篇》)。这样一种对“爽朗”、“玉人”、“ 瑶林琼树”、“精明朗然”之仪表风度美的追求,从深层次上说,实与《庄子》中一再标举的“绰约若处子,肌肤若冰雪”、“葆光”、“朝彻”、“疏瀹而心,澡雪而精神”等人格境界有着斩不断的关联(关于此点,笔者有专文论述)。
    其三,对庄子精神予以改易,调和自然与名教,甚至借名教来统摄自然。《世说新语·文学篇》载:“阮宣子有令闻,太尉王夷甫见而问曰:‘老庄与圣教同异?’对曰:‘将无同。’太尉善其言,辟之为掾,世谓‘三语掾’。”此所谓“将无同”,据《世说新语笺疏》,或解作“然而未遽然之辞”,或解作“盖欲直言其同,而不必疑也”,或解作“本谓‘得毋乃同乎’”,总之,均为肯定之意,亦即认为老、庄与名教是相同的。对这样一个答案,王衍竟“善其言”并升其官,可见其对名教与自然的基本态度。《晋书》卷四三《乐广传》载:“是时王澄、胡毋辅之等,皆亦任放为达,或至裸体者。广闻而笑曰:‘名教内自有乐地,何必乃尔。’”由此可知,乐广也是看重名教的。同时的裴更著有《崇有论》,揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害,提倡有为,否定无为,推崇名教,排斥自然。
    其四,郭象在向秀注《庄》的基础上,再度为《庄子》作注,重新把名教与自然调和起来,使此一问题更具有理论深度和系统性,从而形成此一时期《庄子》接受中令人注目的一大亮点。此外,郭象还擅长口辩,《晋书》卷五十《郭象传》谓其“好老庄,能清言。太尉王衍云:‘听象语如悬河泻水,注而不竭。’”《世说·文学篇》载:“裴散骑(遐)娶王太尉(衍)女,婚后三日,诸婿大会,当时名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐,挑与裴谈。子玄才甚丰赡,始数交未快。郭陈张甚盛,裴徐理前语,理致甚微,四坐咨嗟称快。王亦以为奇,谓诸人曰:‘君辈勿为尔,将受困寡人女婿。’”这些记载说明,郭象不仅热衷玄谈,且谈锋甚健,而从他对《庄子》的稔熟程度看,在谈说过程中是不可能不以庄学为主要论题的。
    四
    五胡乱华,晋室南渡,玄学清谈与《庄子》的传播和接受随之进入第四阶段,亦即东晋阶段。东晋朝廷虽偏安江左,但玄风未泯,谈士济济。尽管一些明眼之士已发现西晋清谈之弊和继续清谈之不宜,如东晋应詹上疏即谓:“元康以来,贱经尚道,以玄虚宏放为夷达,以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊,未必不由此也。”(《晋书·应詹传》)名士王羲之亦曾对谢安进言:“今四郊多垒,宜人人自效。而虚谈废务,浮文妨要,恐非当今所宜。”(《世说·言语篇》)但玄谈传统既已形成,便很难遏制得住,何况名臣如王导、庾亮、谢安等,皆尚清言,他们身居高位,推波助澜,遂使得正始之音绵延不绝,庄、老之学日趋转盛。
    然而,随着人们对外在自然的关注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起,名士风貌与玄学内容也悄然发生了转变。
    首先是庄子对自然的态度,深深影响着东晋人的生活方式和精神风貌。早在竹林名士那里,阮籍、嵇康诸人即对山林情有独钟,将之视作陶冶性情的场所,嵇康甚至发为“逾思长林而志在丰草”的高唱;此后的石崇亦与众名士有过著名的金谷之会,表现了西晋人对自然的群体性的初步涉足;而至东晋,王羲之等人的兰亭之会风流标举,更预示了名士群体对自然的全面介入。玄学与山水的结合,既使得玄学更富于简淡、玄远的意味,亦使得他们所钟情的自然具有令人感悟、会心的情致化的特点。所以王子敬有“从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀”之说,袁彦伯有“江山辽落,居然有万里之势”之叹;连那位曾作了两年皇帝的东晋简文帝司马昱,在步入华林园后,也深有感触地说道:“会心处不必在远,翳然林水,便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼,自来亲人。”(《世说·言语篇》)这里呈露的不只是对自然山水的眷恋,在眷恋中更突现着对山水美的体认和艺术情思的张扬。优游山水,寄情山水,在山水中发现自我,将自我与自然合一,萧散闲远,淡泊超然,这种情怀,正与庄子有着内在的关联。
    其次是释与玄的融合,导致庄学内涵发生进一步的变异。东晋一朝名僧与名士的交往非常密切,清人知归子有言:“东晋之初,风教渐广,王导、庾亮、周、谢鲲、桓彝之属,皆曾与梵僧尸梨蜜多罗游;谢安居东山,降心支遁,……至如王羲之、坦之、、珉、许询、习凿齿,各与缁流相接,大率名言相承,自标远致而已。”(《居士传》卷一)与此相伴,玄释融合,追求心隐,以玄心、洞见、妙赏和深情,来消解出与处、仕与隐的矛盾,追求生活的适意和论辩中美的享受,更成为此期名士的一大特点。玄谈之士则大抵可以谢安、支遁、孙绰、许询等人为代表,就中尤以出生于两晋之交而活跃于东晋中前期的名僧支遁为突出。支遁性喜玄谈,尤喜《庄子》。据《高僧传》卷四《支遁传》:“支遁字道林,……年二十五出家,每至讲肆,善标宗会,……王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等一代名流,皆著尘外之狎。……孙绰《道贤论》以遁方向子期,论云:‘支遁、向秀雅尚庄、老,二子异时,风好玄同矣。’”
    从《世说新语》的大量记载看,以支遁为首的东晋名士们的玄学沙龙丝毫不亚于西晋。为了展示辩才,独标胜义,他们频频聚首,热烈争论,佛理之外,清言中尤喜谈《庄》,诸如《逍遥游》《齐物论》《渔父》《秋水》都成了热门话题。支遁、许询、谢安等人就《渔父》篇之辩论曾令“四座称善”、“莫不厌心”(《世说·文学篇》);而支遁在佛教胜地白马寺中大谈《逍遥游》,并于辩论之后加以注释,更使得“群儒旧学,莫不叹服”(《高僧传·支遁传》)。在解《庄》时,支遁多参以佛义,确有许多不同流俗处;他的《大小品对比要抄序》亦曾以老庄之言,比附佛经。佛玄合流,已成趋势。此后之释慧远、僧肇等人,进一步推动此一趋势向以玄释佛方向发展。据《高僧传》卷四《竺法潜传》:法潜隐迹剡山之后,“优游讲席三十余载,或畅方等,或释老庄,投身北面者,莫不内外兼洽。”《高僧传》卷六《释慧远传》:慧远“博综六经,尤善庄老。性度弘博,风览朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。”“年二十四便就讲说,尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类,于是惑者晓然。”《郡斋读书后志》言僧肇《肇论》,乃“师罗什规摹庄周之言,以著此书。”所有这些,都可视作《庄子》之传播、接受在东晋以后的新变化和新特点。
    总括以上玄学演进的四段历程可知,其一,《庄子》日益受到人们重视,进而获得了大幅度的提升,其传播范围空前广泛,这对打破两汉繁琐经学的统治、对揭露名教礼法的虚伪面目起了积极作用。其二,庄子哲学成为玄学演进的直接推动力,使得此期哲学思辨得以迅速升进;而正始名士勇于追求精神自由及其与现存秩序立异的言行,对由重《易》《老》而至重《庄》这一玄学转折,实在是发挥了关键作用;东晋名士之玄释合流、以佛解庄,则为传统庄学注入了新质。其三,庄学养育了自由开放、热爱自然,以颖悟、旷达、真率、放浪为特点的名士精神,拓展和提升了魏晋名士的审美天地和审美情操,一方面为“越名教而任自然”的嵇康、阮籍等人提供了必要的理论基础和精神导向,另一方面也滋长了玄虚浮诞之风,并对某些保身全命、苟合取容的伪名士的造就有着不可推卸的责任。其四,魏晋名士在发展和深化庄学的同时,也对《庄子》作了不少歪曲和错误的解读,整个庄学至此基本定型,其原始义与玄学新义一起对此后千年的中国文化发生了巨大影响。
    作者:尚永亮   
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