解释学的限度与重建中国解释学（4）
http://www.newdu.com 2024/10/09 02:10:00 哲学网 佚名 参加讨论
四、 或许我们由此可以说徐复观深刻的洞见了：由孔子思想体现出来的中国思想具有一种没有逻各斯的“人文逻辑”，以区别于逻各斯中心的演绎逻辑。西方哲学是逻各斯中心主义的意识哲学，主要通过语言来表述，意识通过语言的概念形成系统，也就是说，西方解释学因此还是文本语言中心。伽达默尔说：“语言表达问题已经是理解本身的问题。一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言媒介而进行，这种语言媒介即要把对象表述出来，同时又是解释者自己的语言”。(19) 而中国思想关注的是具体的行为、行动，而这些是同具体的情景联系在一起的，它是具体的人文逻辑，正如徐复观所说：“一个人，想把自己的体验与观察构成理论，必须经过抽象思辨的历程，始能用语言表达出来。但由周初所开始的人文精神，认为人的行为决定一切，所以偏重在行为实践上用心，不向抽象思辨方面去发展。古典中，凡是言与行对举时，总是重行而压低言的人生中的意味，这在《论语》中最为明显。”(20) 他认为：“孔子特别重视言与行间的距离，必使言附丽于行，不给言以独立的地位。不仅要求言行一致，而且要求行先言后。这站在希腊系统哲学的立场，是无法理解的。在希腊哲学中占有重要地位的辩证法、形式逻辑，正是来自广场的辩论，也即是来自独立于行之外的言”。(21) 中国思想不是思辨的哲学，而是实践的，“对《论语》语义的了解，恰如颜渊所形容对孔子的了解一样，‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。’(子罕)这是颜渊直接与孔子的人格会面时所说出的话。《论语》中许多语言，不是由逻辑推论出来的，不是凭思辨剖析出来的，而是由孔子的人格直接吐露出来的，所以对它的了解，也常遇到颜渊所‘喟然叹曰’的问题。但我们可以先把握一个基点，以这一基点作导引、作制约，才不致流于猜度乃至迷失方向。《论语》的基点就是与‘言’相关相对的‘行’”。(22) 正是这种思想的不同逻辑范式决定了中西的比较会通中必须保持一种中国自我思想的自觉。警惕那种将中国思想比附西方哲学的以西释中的做法。因此，对中国思想的解释有着不同于西方的解释学。我认为徐复观的解释学思想由人文逻辑的“具体性”质疑了西方解释学的普遍性：对诸如1、解释学循环，2、作者意图的消失，提出了怀疑；而指出3、体验在中西解释学中的地位不同；中国思想是行为逻辑，是具体的人文思维，因此体验在理解和解释中占有核心地位。所以对中国思想的解释首先需要“知人论世”，主张重视回到历史现场，力图重现具体的情景，同样中国文学中的想象也是重视历史具体背景的想象，它是立足在一个特定的具体场景，用现实牵扯着过去、未来之间的时间想象，不同于西方的想象；可以说是具体的想象(解释性的想象)。因此，对中国思想的理解与解释必须归结到“追体验”。所谓“追体验”就是说，研究者对思想或艺术的文本“在不断地体会、欣赏中，作品会把我们导入向更广更深的意境里面去，这便使读者与作者，在立体世界中的距离，不断地在缩小，最后可能站在与作者相同的水平，相同的情境，以创作此诗时的心来读它，此之谓‘追体验’”。(23) 1、伽达默尔的解释学循环认为在文本的理解中整体通过部分得到解释，部分通过整体得到解释，部分与整体之间存在着一种循环。徐复观也认为中国思想的解释中部分与整体之间存在着密切的关系，他说：“由局部积累到全体(不可由局部看全体)，由全体落实到局部，反复印证，这才是治思想史的可靠方法。但若仅仅停顿在这里，则所得的还只是由纸上得来的抽象的东西，古人的思想活动，乃是有血有肉的具体地存在。此种抽象的东西，与具体地存在，总有一种距离。因此，由古人之书，以发见其抽象的思想后，更要由此抽象的思想以见到在此思想后面活生生的人；看到此人精神成长的过程，看到此人性情所得的陶养，看到此人在纵的方面所得的传承，看到此人在横的方面所吸取的时代，一切思想，都是以问题为中心。没有问题的思想不是思想。古人是如何接触到他的问题？如何解决他所接触到的问题？他为解决问题，在人格与思想上作了何种努力？以及他通向所要达到的目标是经过何种过程？他对于解决问题的方法有何实效性、可能性？他所遇着的问题及他所提供的方法，在时间空间的发展上，对研究者的人与时代，有无现实意义？我们都要真切的感受到。所以治思想史的人，先由文字实物的具体，以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、时代的具体。经过此种层层研究，然后其人其书，将重新活跃于我们的心上，活跃于我们时代之中。我们不仅是在读古人的书，而是在与古人对《孟子》所谓‘以意逆志’，庄生所谓得鱼忘筌，得兔忘蹄，得意忘言，此乃真是九原可作，而治思想史之能事毕矣。若是以读书为个人修养之资，则到此一境界，对前阶段的工作，真可‘忘’而不顾。但若以治思想史为明的，则与前一段的工作，仍要时时互相推证，互相制约，可分而不可分，可忘而不可忘，乃不至发生支离或独断之弊”。(24) 这段话对中国思想解释的基本原则作出了说明：首先，整体与局部不同于伽达默尔所说的解释学循环。伽达默尔的解释学是建立在语言学基础上的，他的解释学的理解需要依靠演绎推理的逻辑，这是一种线性的逻辑，其中整体的理解往往就是前理解，部分是理解的一个逻辑说明项。解释学循环中通过整体理解部分，部分通过整体得到解释，整体构成了一个线性的逻辑系统，部分是整个整体中的一部分。整体与部分之间的互相的解释不能离开这个线性的逻辑，它们互为因果。当整体与部分之间出现矛盾时，要么整体的解释将其中的矛盾抹平，使其归入整体的逻辑；要么推翻整个对整体的理解，推翻作为前提的前理解。而且理性的逻辑总有一个基本的预设，而这个预设是无法验证的，康德的批判哲学已经指出形而上学的问题也就是作为形而上根基的“本体”是无法证明，它只能是一种预设。著名的逻辑学家哥德尔的“哥德尔定理证明一个复杂的形式化的逻辑系统至少有一个不能证明的命题，这个不可判定的问题甚至使系统的一致性本身成为问题”。(25) 而中国思想是一种具体的逻辑，是一种行为的逻辑，这种逻辑是网状的，它有一个贯穿的线索，但整体与部分之间不构成线性的因果关系，这里没有一个必然作为前提的预设。解释学通过细读全书可以从整体了解思想的结构和脉络，局部的思想必须总是要服从整体的思想，其中的矛盾之处，就是必须要加以重视，予以深入辨析的关键所在，这就是隐微的解释功夫。在循环学的循环中需要抹平矛盾，以使局部解释服从全部，这里局部与全体之间是互为因果，具有同等的地位。而在中国思想的人文逻辑中，局部虽然受整体的限制，但局部与整体之间不存在线性的因果关系，毋宁说它们之间是互相补充，“中国的思想不需要排除‘逻辑’的矛盾”。(26) 整体对局部可以说只是一个背景，整体对局部有一种限制，这种限制是一种范围，而不是一种逻辑上的规定。因此，以局部的几句话作为推演的前提，推演下去得到的结果往往会歪曲作者的原意，因为局部的几句话离开了整个的语境，则它的含义往往会被曲解，变得面目全非，与作者原意大相径庭，甚至背道而驰。因此他反对用形而上学的体系来建构古人的思想，因为抽象的思辨将古人说话的语境隐蔽为不可见的背景，也就歪曲了古人的原意。因此，无论是整体还是局部都受作者原意的限制，不能作主观的推演和解释。徐复观在《中国人性论史》里指出傅斯年的《性自命出》一书最关键的错误就是“用某家某人某书中的一两句重要话，以演绎成一家、一人、一书的全部思想结构，常易流于推论太过，已经是很危险的方法。”(27) 傅斯年用语言学方法结合乾嘉学派的训诂方法研究中国思想，但是训诂考证往往只能确定一种字词的源头，并不足以了解之后它所代表的观念的变化。而中国思想解释的难处就在于，中国思想没有下定义的习惯，同样的概念——同样的词或字往往因为具体的语境的不同而有着不同的涵义，必须作不同的理解。因此，对单独的字或词的理解，往往是一种静态的理解，不是依从历史的发展观点。中国思想中的字或者词所表达的概念因为没有严格的定义，它只能通过归纳总结，从整体上了解某人的思想脉络，然后理解一字一词的涵义，而一字一词的理解必须落实到整个思想的网络当中。 2. 通过历史材料的考证与重建，恢复历史的具体场景的细节达到“知人论世”。“知人论世”就是要求客观的对待材料和古人，回到古人的生活现场，真正的了解历史事件的发生。而不是从一开始就罔顾历史事实，以零星半点的材料为基础，以任何的解释都是主观的、以任何的理解不能脱离“前理解”为理由，曲解历史，把古人拉到现代人面前来受审判。徐复观指出，在尽可能的客观材料和历史背景上所作的解释，都会带上现代人的生存意识，没有纯客观的解释，解释总是主观的，但这并不表明我们可以对历史任意的涂抹。徐复观所说的要将自身的理论格套去掉，不能把古人拉到现在来审判，是针对那些抱着对古人的偏见来从事研究的态度而发。细节使得历史的事件和人物变得有血有肉，变得有感情有背景因而具体生动。而作为解释者也理应处处留心古人的细节，从中体味其情感与思想的真实。思想史与文学史的重建当然也离不开对这种历史细节的解读，因为中国的思想本身就是以一种对话形式出现的生活场景，在这种生活的场景中细节对于理解人物的思想和情感变得很重要，有时甚至是关键所在。而思辨哲学则相反，哲学的演绎必须将这种细节排除在思想之外，它是抽象的，这种抽象的思辨之中当然不能容纳诗的细节，细节是具体的，是生动的，甚至是带有情感的想象。而中国思想与文学之间并不存在着一种紧张的关系，而是存在一种互通性。中国思想是具体的，充满了细节的，这些细节就是具体的生活。 3. 但任何的解释最后必须落实到“追体验”。1963年他在回复日本东京大学研究中国思想史的名誉教授加藤常贤关于中国思想史研究的一封信中这样说道：“把治文艺批评中的‘追体验’的观念、工夫，转用到治中国思想史的最后程序之上，是恰切、必要的。”(28) 追体验是治思想史最后的工夫，体验在思想解释中也就是体认功夫，“体认的过程，即是道德实践的过程”。在《中国经学史基础》中他认为“孔子的所谓‘道’，包括由闻见而来的知识，及形成人格、诱导行为的最高原则。此最高原则，被人以工夫加以吸收融化时，则成为一个人的精神状态。孔子是把知识归结向形成人格的精神状态这一方面”。(29) 因此，儒家思想中的知识不仅仅是经验的知识，还是具体人生的人格精神体验，这种人格精神体验必须要有后来的人亲身体验才能感受到的精神意蕴，它无法仅仅通过思辨得到解释。西方的形而上学是一种意识的哲学，以身心二元论为基础，从康德的哥白尼式的革命后，形而上学研究的是人的如何构建世界，世界如何在人的意识中呈现的问题。胡塞尔可以说是欧洲理性哲学的最后一次努力，他的现象学就是一种意识的现象学，而这种哲学上的先验意识，它依靠的是人的意识的自反意识，即笛卡尔所说的“我思故我在”，它更多地停留在意识想象的内在层面上，它不包括思考的施行活动。而儒家思想显然是一种行动哲学，他是对人自身行为的反思。而体认或体验，则不仅仅是一种意识的哲学，它不仅仅是一种意识活动，它是一种精神修养工夫，与身体感受、与生活实践都息息相关。(30) 总的说来，“追体验”是在历史史料的考证基础上，研究者通过主观的移情与想象，回到历史的现场，重建历史的情景，切身体验历史人物的情感与思想的发生，从而更深刻的理解研究对象观点产生背后的历史人物与事件的影响，此之谓“知人论世”。这就是从尊重文本原义的客观性入手，在研究的阐释过程中力求保证解释的客观性。进而言之，思想的传达，包括艺术作品传达的情感与精神并不是一种形而上学的知识。因此，“追体验”实际也就是要解释者返回自我的精神，用自身的体验来直接验证古代圣贤的精神境界，“追体验”的解释过程也就是一个心向伟大思想家、艺术家精神境界的工夫修养过程，我们也许可以将其称为“人格解释学”。徐复观的“追体验”强调的就是应在历史真实与现实存在，在客观材料和主观解释之间保持了一种必要的张力。任何的解释似乎都无可避免带有解释者的主观性，但是这种主观性在中国古典解释学中并不表现为理论的知识结构所带来的前理解，而在于个体的工夫修养所达到的精神境界之不同，由此造成对经典的解释不同。但是最切近古人思想的解释必须以古代圣贤所达到的精神境界为目的，古代圣贤的精神境界与人格作为典范其不可动摇的解释标准——作者原意。“追体验”的解释学原则之于传统的意义在于：它摒弃了由乾嘉学派的训诂考据学追求某种“绝对”传统本文的“绝对”理解，而将理解的意义人格化。不是文本而是活生生的人格体验才是思想解释的最后落脚点。从而，“传统”不再是一种死的、被定性为无生命的文献材料，而是具有活生生的精神体验过程、具有现代的价值意义，也就是成为可发展和丰富的思想。 【注释】：
（来源：《文艺理论研究》2005年6期。刘毅青） (责任编辑：admin) |