论孔子对“礼”的政制规范性解释（3）
http://www.newdu.com 2024/10/11 12:10:33 儒家中国网 佚名 参加讨论
三、作为家庭规范的“孝” 春秋时代的“礼坏乐崩”是“内乱外患”的必然结果。当时的“礼乐”制度不仅不能约束诸夏，而且还屈服于“夷狄”的强权。按照“周公制礼”的政制传统，“礼乐征伐自天子出”，可是春秋以来“礼乐征伐自诸侯出”，这是“内乱”；“是以秦、晋好用兵……而胡、貉数侵掠”和“秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯”的结果，[22] 这是“外患”。所以，孔子所在的春秋时代就用“尊王攘夷”作为维系天下“合法性”的借口，企图在理论上恢复“周礼”。正是在这个特殊的历史背景下，孔子要来反思“周礼”的现实政治意义，进一步阐述“天下治道”的基本内涵。 “周礼”在现实生活的“实然”状态已为孔子所在的春秋时代所见证了，那就是“礼坏乐崩”和“天下无道”。为了拯救时弊，作为一个对“周礼”的“应然”状态梦寐以求的思想家，孔子又提出了一个“天下有道”的政治方向，即“克己复礼，天下归仁”。夏人尚天命，商人敬鬼神，周人遵德礼，这些都是他们政治制度中的价值取向，而孔子以述为作，将“仁义”引入周人之“德礼”，所以贵仁义，以之为“天下”普世的价值追求。因为天下是从家、国推而广之所有的世界概念，所以孔子这套普世的价值体系就为家、国、天下设计出了三个相互关联的价值核心概念：孝为家的价值取向；忠为国的价值取向；义（仁义）为天下的价值取向。对孔子而言，“礼”的价值基础和终极目的是“仁”，其在不同社会生活层面的表现形式是孝、忠、义。有了孝可以“齐家”；移孝作忠可以“治国”；忠义千秋可以“平天下”。可见，孝是孔子解释礼的一个具有家庭伦理生命特色的政制基础。 孔子同时代的人曾经问他，为什么不从政呢？孔子则从政治的价值源头解释说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”[23] 对他来说，“为政”就是将体现在父子、兄弟关系中的价值取向推广到社会上。儒家的人认为，人类社会最基本的关系有五种，即“五伦”：父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信。这五伦既体现了儒家的伦理价值也蕴含了其相应的法定权利，是具有儒家伦理特色的法律哲学思想。《礼记》的作者对于这种法律哲学思想给予了辩证的解释：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”[24]，以之平衡权力与责任、权利与义务之间的关系。如父亲有权力要求子女对自己孝顺，但他必须同时承担对子女的慈爱的责任；臣民对于君主的忠诚必然以君主对臣民的仁义为前提，其他则依次类推。在“五伦”中，父子、兄弟、夫妻这三类是属于家庭伦理范畴，君臣和朋友这两类则属于社会关系的伦理范畴。但是君臣可以类比于父子、朋友可以类比于兄弟，所以“国”可以看成是“家”的放大样品，亦称为“国家”，家庭伦理亦可以类比于国家的政制伦理。孔子的弟子中有若参加了鲁国的政治活动，他以自己的社会实践解释“孝道”说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”[25] “孝弟”是家庭伦理的基本内容，推展到国家政制伦理层面就是“君子为政之道”的根本。如果说家庭伦理的有序结构是父子、兄弟这种血亲关系，那么，扩大到国家政制的有序结构中就是天子、诸侯和大夫之间的宗法关系。所以，儒家“孝弟”的家庭伦理就是家国天下政制的基础。 在家庭伦理的三伦中，最能体现公平价值的是“兄弟”这一伦，所以儒家的普世主义就以“四海之内皆兄弟”为其政治号召。其次是夫妇这一伦。虽然传统上儒家的人也提倡夫妇相敬如宾，但是通常又以“夫唱妇随”、“男主外，女主内”、“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”之类的观念约束妇女的权利，使夫妇一伦因性别差异而使其公平价值有所贬损。在家庭伦理的三伦中，公平价值最容易受到损害的就是父子这一伦，因为在家庭中父亲的角色定义是“家长”，除了享受一般家庭成员的普通权利之外，还掌握着影响一般家庭成员权利的权力。当然，“家长”在逻辑内涵上也可以是“母亲”。但是“夫妇”一伦中男性的性别权利—实际上是作为一种超越女性性别权利的特殊权力而存在的，其结果是消解了“母亲”作为“家长”的权力。这就像中国人说“英雄”一样，这是赋予男性的一种专门道德权力，其不公平性在于：如果说女性时则必须说“女英雄”，一如古希腊哲人柏拉图说，感谢造物主，因为他使自己幸而生为男人，而非生为女人，男性在他的哲学中也是一种具有宗教特色的生命伦理特权。既然国是家的放大品，所以国家的政制亦如家庭的维系一样，必须有一个“家长”，即“国父”来掌控。以君拟父，所以中国人也习惯称国君为“君父”；以民拟子，所以中国的国民亦被称为“子民”，这种思维定势影响了近代中国人的翻译，以至于将西方基督教传统中“上帝的选民”（the chosen people）误译为“上帝的子民”。无论如何，从形式上看，在家庭关系的三伦中，父子这一伦是最不公平的，但又是维系家庭所必不可少的。 也正是因为家庭伦理中这一必不可少的“不公平”关系，导致了家庭关系中的“家长制作风”，推延至“国家”就变成了“君主专制”，甚至将关系到全体国民福祉的“公事”误认为是关系到一姓之私的“家务”。所以，中国君主专制时代的政制往往被称为“某姓”政权，如刘汉、李唐、赵宋之类。这是家庭伦理中“孝道”可能给国家的政制带来的最坏的结果，至少在逻辑上讲是这样的。因此，儒家的人也为这种由“孝道”可能产生出的“家长专制主义”设立了道德限制机制，孔子就预见到了这一点：“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”[26]季康子是鲁哀公时期鲁国最有政治地位的权臣—正卿，仅从权力的角度—如父对子、兄对弟—来要求民对自己敬，劝勉下对上忠，这是对“孝道”政治权力的片面理解，所以孔子修正说，你对老百姓首先要庄重，他们才会对你尊敬—百姓尊敬君卿的义务是与他们受到君卿庄重对待的权利相平衡的；劝勉百姓对国家的忠诚是与君卿自身的孝道相对应的，宋儒朱熹解释说“尽己之谓忠”，实际是恰到好处地（中）将心比心（忠），说出一个尽忠报国的道理来，“劝”不是体现权力的行政命令，而是“人同此心，心同此理”的实际运用。“举善”和“教不能”都是从百姓的社会权利方面对君卿政治权力的伦理要求，实际上是一种基于人皆有理性这一自然法原则之上的“权力”限制思想：当权者“应该”择善施政用人；家长“应该”教育、培养子女的生存能力。“劝勉”是把人当作理性的主体，让他心悦诚服地参与政治；它对君卿和家长的“权力”是一种伦理限制。所以，宋儒说：“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。”[27] 就像自然万物皆有其必然的法则一样，君臣父子这些社会人伦关系也都受到相应的社会伦理法则的限制，“止”是对权力主体的一种“应然”限制，也可以视为一种伦理要求，只有这些限制的存在才保障了家庭、社会和自然界的和谐，否则就会失去和谐的秩序，使得权力单方面地膨胀，其结果定如英国阿克顿勋爵所断言的“权力，腐败；绝对权力，绝对腐败”（power corrupts, absolute power corrupts absolutely）。有鉴于此，儒家的人坚信，圣人无论是齐家、治国、还是平天下，都应遵循这样的法则，使权力与责任、权利与义务之间保持着辩证的平衡，并且还特别强调这种制衡中权力主体的伦理自觉。 (责任编辑：admin) |