论人的道德权利与社会革命的必要性（2）
http://www.newdu.com 2024/10/11 12:10:48 儒家中国网 佚名 参加讨论
从渊源上讲，“人爵”所象征的世俗权力是来自国家机构或其代表，所以其予夺皆受政权机构制度条款和其代表人物意志的制约，其性质是教条的或随意的。但是，“天爵”所象征的道德权利就不一样，它来源于人的生命本身，像宇宙中的自然万物一样，其生成和发展就是自身性质所展现出来的自然权利，这是一种普遍而公正的自然权利，在中国传统文化中以“性命”这样的术语来表示。照儒家“天人合一”的思想传统讲，人也是自然万物中的一种，也天生就有自然权利，即《中庸》开篇讲的“天命之谓性”。但是，在天下万物中，能够理解“性命”所表达的自然权利并自觉到“性命”的普遍性和公正性的，儒家经常想到的就是“人”。因为人是自然万物中能够动“心思”的特殊动物，能将“心”、“性”、“命”统一起来。荀子说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[⑨]他这里的“义”是指“道义”，类似于孟子所说的“配义与道”的“浩然之气”，其中蕴涵“道德权利”。西方人说“没有自由权利，就没有生命”（“不自由，毋宁死”—[美]亨利•帕特里克），那么儒家的权力逻辑则是“没有道德权利，人只是一具行尸走肉”。因此，孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[⑩]“心知”的对象是“性”，“性”又象征着宇宙万物的自然状态与自然权利，它的普遍性与公平性又被赋予了信仰的意义，即“天命”，这就形成了一个“天赋性命”论的权利观，因此孟子的“心性”之学不仅是从知识论和宇宙论认识宇宙万物包括人的自然权利，而且还以之为生命与社会活动的原则，将“心性”、“修身”和“立命”三者统一起来，使万物的自然权利在人的意识和行为中转化为“道德权利”。这种“道德权利”的渊源和转化既是国家或世俗权力最初的基础和演变、改进的动力和方向。 所以，在孟子思想体系里明确起来的“心性学”并不止于讨论人的“心知”或“心思”的知识功能，或者限于讨论宇宙万物的本性，而是更多地讨论“物性”在人的“心知”中被赋予的人文价值，从而揭示出人的普遍而公平的道德权利。这种以承认人的主体性和道德意识为前提的知识论和宇宙观将人的道德权利从万物的自然权利中区别出来，是具有儒家特色的人权观。有了这样的人权观，我们就比较容易理解历史上儒家传统中那些“鸿儒硕学”对待世俗政权的态度以及他们的政治哲学思想。 孔子对待世俗权力的态度可以用“特立独行”来描述。他自信“天生德于予，桓魋其如予何？”[11] 桓魋是宋国的司马—握有倾国之权的军事行政官，孔子则以神圣的道德权利与之抗衡，是儒家“以德抗位”的典型事例。其他如“以道事君，不可则止”、“子路问事君，子曰：‘勿欺也，而犯之’”、“孔子行”（离开不能以诚相待的齐景公，鲁国宰相季桓子耽于齐送之女乐而三日不朝，孔子耻于与政而去职）、“君子谋道不谋食”、“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”以及“晋文公谲而不正”等，在这些思想中都流露出了儒家思想中人的道德权利的普遍性、公平性和神圣超越性观念，儒家正是根据这种“天赋”的道德权利去评价或限制诸侯国君和权臣所拥有的世俗权力，因而在道德权利和世俗权力的价值评价中揭示出儒家特色的宪政思想，后来中华民国的缔造者孙中山设想的“五权宪法”就是在移植西方“三权分治”的基础上，增加了反映儒家宪政思想的“考试权”和“监察权”，考试是人的道德权利的主体性体现，监察体现了对人的道德权利的侵权思想、制度和行为方面的防范。 孟子正是在孔子“仁道”思想的基础上，通过“知言”的知识论、“浩然之气”的宇宙论和“配义与道”而“养气”的人生论建构了一个“心性学”的思想体系，在这个思想体系中，人的道德权利被赋予了终极性的价值内涵－道义，儒家的人后来说“天道”、“仁义”或“孔仁孟义”都是对人的道德权利的特殊阐释，其意义正可与西方传统的“天赋人权”相媲美，用中国特色的术语讲就是“天赋性命”，它代表着一种中国特色的“权利哲学”，而孟子又从其中推演出了“民贵君轻”的政治思想和“天遂民意”的宪政原则，后来儒家的学者对中国秦汉以降的皇帝制度的批判基本上都是以孟子这种“权利哲学”为思想和学理根据的。最典型的说法是：夏商周三代是“王道”，而秦汉之后的皇帝制度是“霸道”；三代的政治“圣贤”高于汉唐的“英雄”皇帝；三代是“天下人的公天下”，汉唐是“刘姓李姓的家天下”。所以，儒家传统中才有“王霸之辨”、“三代秦汉之辨”、“圣贤英雄之辨”及“公私之辨”等，它们的终极意义都被归入“义利之辨”。其中的“义”就是“孔仁孟义”中的“道义”，也就是人的道德权利的神圣普遍意义。为了阐明“义”所表达的人的道德权利，孟子对诸侯国的政权和国君的权力进行了相对的价值评判，并强调了道德权利的主体性和行政权力的附属性，前者是“民贵君轻”，后者是“天遂民意”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”[12]从国家机构的形成和各级行政权力赋予的情况看，民众是其政治和法律程序中最重要的关键环节：没有民众就没有国家—天下；没有国家就没有国家领袖—天子；没有国家领袖就没有为其授权并对其负责的各级官员—诸侯和大夫。因此，最终又可以反推出国家的一切权力借来源于民众，各级行政官员最终也应该对民众负责。民众之所以能够要求行使权力的官员对其负责则源于其自身蕴含的神圣而普遍的道德权利。所以，孟子又把权力的渊源表述为“天遂民意”：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[13]国家的一切社会活动，无论宗教信仰、法律诉讼、行政管理还是政权更迭无不以民意为最终的依据，无形中成了制约世俗权力的神圣权利，这种具有价值意义的终极权利又是以道德为其特征的，所以孟子又自然推论出“得道多助，失道寡助”、“仁者无敌”和“得民心者得天下”这些“道德权利”本位的、具有儒家伦理特色的宪政思想。 (责任编辑：admin) |
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