“三纲五常”新证（2）
http://www.newdu.com 2024/10/11 04:10:51 儒家中国网 佚名 参加讨论
我们再来看亚里士多德的相关政治理论论述。他曾在其《政治学》卷一中提出一个问题，即：奴隶存在于世是天然地合理的还是违反自然的？他的回答是如此：“世上有统治的被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者”。[5]13-14为什麽会有这种区分呢？亚里士多德以为，正如人之有灵魂与肉体的区分一样——高贵的灵魂统治低贱的肉体——世上之有主人与奴隶亦是天然的合理的。基于此，亚里士多德说： 凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且按照上述原则，能够被统治于一位主人，对于他实际上较为合宜而且有益。所以，凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶。这里，他还是有别于其他动物，其他动物对于人的理智没有感应，只是依照各自的秉赋（本能）活动。但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只是以体力供应主人的日常需要。[5]15 笔者在读过这些话以后，常常废书而叹。都说中国的孔子、孟子以及以后的儒家知识分子是专制制度的帮凶与代言，但与柏拉图、亚里士多德相比，可谓是小巫见大巫。他们的这种思想在孔孟那里是决不会出现的。《论语•乡党》有“式负版者”之语。“式”依朱子的解释乃“车前横木，有所敬，则俯而凭之”；“负版”依钱穆的解释可作“负贩”。这句话的意思是：路上如果遇到了力役之贱者，应该对其表示敬意。决没有把他们的劳役视为——如柏拉图那样——依据其天赋而来的合理分配，因为孔子认为人之先天的“性相近”，只是“习相远”（《论语•阳货》）而已，同时，这种“相远”是可以通过教育加以改变的，故孔子曰：“有教无类。”（《论语•卫灵公》）孟子也承认“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》），决不会认可亚里士多德所谓的“天然的奴隶”、甚至与驯畜之差别很小之说。 但笔者这里的比较，并不是意在表明中国古圣贤的思想比西方古典思想家的思想更人道、更不专制，而是意在揭示一个更为深刻的问题，即：古典的思想家，无论中西，为何对于现代基本上被“公认”了的平等与自由关乎甚少？难道平等与自由不是他们的意欲吗？这种情形正如贡斯当所言： 古代人没有个人自由的概念。可以说，人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制。同样的服从情形亦可见于罗马共和国的黄金时代。那里，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没。[6]35 尽管如此，但古代人并未感觉到不自由。“我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。”[6]35对于现代人所标榜的平等与自由，根据贡斯当的研究，“古代的民族既不能感到对它的需求，也不可能欣赏它的价值”。[6]34可见，对于现代人所说的平等与自由，古代人并不是不能欣赏，而是不愿欣赏。从这里，我们可以见出古代人与现代人之基本价值取向的区别，既而可以洞见其背后之精神之殊异。 古典社会之精神可称之为“质量精神”，而现代社会之精神则可称之为“数量精神”，前者是精神的、贵族的、立体的，后者是物质的、大众的、平面的。人类社会之精神之所以出现这种变化，依蒂里希的理解，乃因“专制主义的崩溃，自由与民主的发展，技术文明的兴起”。[7]196现代人所热衷与向往的平等与自由，可以说都是这种“数量精神”的产物。这种精神只从生物学的观点出发，以泛唯物论的立场把所有人拉到同一个平面，而抹杀或盲视人与人之间的精神之高低贵贱的“质”的不同。在这种精神那里，只要是人，则一律平等，并无“质”的不同，整个社会是一个平面化的大众社会，没有人能高出大众之上。这似乎体现了此种精神的博大胸襟与兼爱识量，实则适得其反，其体现的正是一种数量精神背后的价值虚无主义。这种虚无主义体现在：除了个人欲望之自由膨胀以外，别无形上的信仰与精神追求，在他们的眼里，除了个人幸福，没有觉得需要去尊重传统与秩序。基于此，奥尔特加•加塞特认为，大众社会“这一概念是数量意义上的或者说视觉意义上的”。 [8]5-6加塞特进一步指陈大众社会的特征说： 无论是在理想上还是在实践上，面目焕然一新的平民大众都受惠于慷慨宽宏的古老传统，但他们却被周遭的世界宠坏了。所谓宠坏，是指时间对他反复无常的要求没有一点限制，尽量予以满足；并给他留下这样的印象：他可以任意而为，无拘无束，不知道义务为何物。在这种政治制度下成长起来的少年儿童根本没有体验过限制，由于所有外在的压力、限制都被取消，任何可能的冲突都不复存在，于是他竟然开始相信自己是惟一存在的，并习惯于惟我独尊，而不考虑、顾及他人，特别是不相信别人比自己优秀。[8]52 这样看来，现代人孳孳以求的平等，似乎煞有介事，其实只不过是要凸显自我，仿佛是在说：我也很优秀，必须要尊重或照顾到我的利益与选择。所以，现代人的平等诉求必然内在地包含以追求自我幸福为惟一原则的个人主义。于是，整个“社会变成生活在相同政治屋顶下的人追求幸福的共同工具”，貌似阳光下的机会均等，实则是“反理性、反正义的，底下里不外乎是颟顸和欺骗”。[9]217这种情形，正如高瑞泉先生所指出的那样，“吊诡的是，平等价值似乎不言而喻地具有普遍性，这在经验的层面，即可以得到其不断扩大的证实，又会在另一些事实中得到更大的否证。……与平等的每一个进展相伴随，新的不平等进入了抗议者的视野”。[10]4这就是说，现代人所追求的平等，不但没有像预料中那麽好地威临人世，而且产生了诸多更大的不平等。由此可见，以现代人的这种方式去祈求平等，则平等之于人类永远是海市蜃楼，是可望而不可即的。 与现代人不同，古代人在在都基于“质量精神”。我们知道，无论是古希腊的政治学还是伦理学，平等与自由问题很少进入他们的论域，他们讨论得更多的是正义与善，而且这些概念都是基于整个城邦而不是个人。对于柏拉图而言，正义就是：“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了”。[3]156可见，正义就是人人只能做自己的事而不可僭越，这种规定与安排似乎违背了人的自由，但我们须知，在柏拉图那里，国家的最高统治者是哲学王，他是依据绝对理念来管理国家。所以，这种规定与安排决不是一个专制独裁者强权的结果，至少在理论上，透显了柏拉图政治理想中的宗教与神学背景。亚里士多德虽然其超越精神不及柏拉图，但他依然以为，一个城邦的目的在于促进善德，而不是仅执行事务管理功能，由此，城邦“法律的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的[永久]制度”。[5]142这样，亚里士多德总结说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。[我们就应该依照这个结论建立‘正义’的观念]。”[5]143因此，亚里士多德的政治观点较之于柏拉图，固然多了俗世的成分，但他决没有使国家落入纯粹事务的功能主义，而应执行相应的教化功能，可以说，他的政治学就是伦理学。是以罗素在评价他的政治学时说：“亚里士多德在他‘政治学’一书里的基本假设，与任何近代作家的基本假设都大大不同。依他看来，国家的目的乃是造就有文化的君子——即，把贵族精神与爱好学艺结合在一起的人。”[4]251 (责任编辑：admin) |
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