从历时视域看儒学在现代语境中的重构（2）
http://www.newdu.com 2024/10/13 02:10:09 哲学中国 作者：张弘 佚名 参加讨论
康有为将孔子与儒学宗教化，一方面意在对抗西方现代殖民势力的侵入而自强自救，另方面又在相当大程度上接受了来华传教士有关西方文化的阐述，并由此得到了启示。当时维新派和来华传教士所创办的广学会与《万国公报》的密切关系早已不是秘密。《万国公报》一贯鼓吹基督教的教权与政权合一的思想，夸大基督教对西方文明发展的重要作用，诸如“今泰西诸国，蒸蒸日上，全在教化。是求有善道以节民性，有善学，以治民生”④ 之类的言论屡见报端，康有为不能不受触动与启发。他有关新政的奏折条文，事先也曾同广学会负责人李提摩太推敲过，事后李提摩太说：“举凡余从前之所有建议，几尽归纳结晶，若特异之小指南针也。”⑤ 当然，李提摩太此言也不免有夸大成分，但却无可辩驳地证明了，儒学的宗教化产生在晚清的危樯漏舷遭受欧风西雨的猛烈冲击下。 不幸的是，不管今天有人如何推崇康有为的儒学宗教化，誉之为“儒学现代转化的开端”、“为儒学注入再创生的可能”也好，赞之为实现“帝国的自我转化”而推行的“儒学的普遍主义”⑥ 也好，它并未达到预期的效果。不仅如此，孔教会虽然最终在辛亥革命后由康有为授意其门下的陈焕章等人于1912年成立，但实际不是宗教组织，而是变成了先后投靠袁世凯、张勋等复辟帝制的势力及北洋军阀的政治小派别。在这过程中，儒学非但没有从封建政体的维新变法与科层制度的废弃八股中获得新的生机，反而沦为复辟势力的随从甚或帮凶，因而“尊孔读经”几乎成为遗老遗少特有的标签。时至今日，海外有的地方的华人社会虽然仍有孔教会存在，但与其说其是宗教组织，不如说是族群组织。 在濒临危机的关头，从另一方向，从知识学的角度维护儒学存在的代表人物是章太炎。他倡导并身体力行的国学，即儒学在新时代的另一种形态置换。以章太炎反清的政治立场，不可能从与旧政权的联系方面去肯定儒学，他的知识学视角既顺应了当时知识启蒙的总形势，也实事求是地把握了儒学自身内在的价值。 章太炎反对康有为将儒学与孔子宗教化的做法。和维新派人士接触之始，他就毫不含糊地表明了自己的立场。据冯自由《中华民国开国史》记载，早在1896年，夏曾佑、汪康年、梁启超在上海创办《时务报》时，因章太炎的文名，特礼聘他任记者，他因而和梁启超结交，“章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务，惟尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和”⑦。以后他又不止一次以“尊孔设教”的问题表示过对康有为的不满，激起和康门诸弟子的冲突。在宗教观上，章太炎坚持认为，宗教仅在原始的蒙昧时期有合理性，宗教在现代社会对人的自由、平等权利只会带来束缚。他专门著有《驳建立孔教议》一文，详述自己看法，认为中国本无宗教，孔子的儒学也只强调道德教化，而“不语怪力乱神”，并无必要因基督各教流入中国，就特意建立孔教来抗衡，那样只会事与愿违。 章太炎对孔子与儒学的评价主要承沿并发展了清中叶后流行的“六经皆史”说，把儒家经典还原为以史学为主导的知识学术著作，把孔子的历史地位归结为史学家兼教育家，认为其贡献是整理保存了一系列文史文献。章太炎亲自多次讲授的国学，既分别为经学、史学、哲学、文学、小学（语言文字学）几个门类，又囊括道、墨、名、法等诸子百家，明显注重的是儒学的知识成分，并且不局限于儒学。他所确立的“国学之本体”，就是中国古代的知识学术，既走出了以往的儒学权威化，也有别于当时的儒学宗教化。 章太炎对待儒学的知识学取向，促使他立场鲜明地和后来孔教会的政治复辟倾向划清了界线。亲自听过章太炎讲学的顾颉刚曾回忆起一个细节，时在民国2年（1913年），章太炎在北京化石桥举行国学会的讲学，当时正值袁世凯为阴谋称帝而全力尊孔，孔教会声势很大。章太炎却偏偏在墙上贴出一则告示：“余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识，昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免薰莸杂糅之病。”⑧ 其中所说的“开通智识，昌大国性”，正可以视为他倡导的国学的宗旨，看得出所奉行的是以知识破除愚昧的启蒙主义，但同时绝不仅以西方科学为知识之限，相反表现出对传统人文知识的重视。这是极有见地的。 章太炎推动儒学进行知识学的转型，原本还有更大的抱负。他在《国学概论》中讲过一段话，比较了宋明学术与清学术的不同，提出了今后学术求得进步的方向：“若宋明的讲大体，未免流于臆测妄断；若清代的订训诂，又仅求一字的妥当，一句的讲明，一制的考明，‘擘绩补苴’，不甚得大体。我们生在清后，那经典上的疑难，已由前人剖析明白，可让我们融会贯通再讲大体了。”⑨ 显然，他同样要求包括儒学在内的传统学术扬长避短，借鉴前人而走向总体研究的更高阶段。这应当说是包括儒学在内的传统学术的一个不错的前景。但由于身处救亡的动荡时代，本人又受古文经学家法的拘限（例如否认古代经史著作中有神话传说的成分），他自己并未在此总体研究上取得更多的成果，甚至连他死后由遗孀汤国梨艰苦撑持的国学讲习所，也在抗日的烽火中夭折。尽管如此，章太炎努力的方向，为以后中国学术史与思想史的研究奠定了最初的基石。 近代维护儒学的第三个方向，以梁启超为代表。他从文化论的角度，把儒学及传统思想说成是达到“心物调和”的完美文明，因此能够弥补西方科学主义与物质文明的缺失，解救西方人的精神与道德危机，从而赋予儒学以现代价值，极大地提升了儒学的现实意义。梁启超的做法，直接把儒学带入了现代性的语境中。 梁启超一生见解多变，连他本人都承认自己“太无成见”，是“生性之弱点”，在对待儒学与孔子的态度上也复如此。起初梁启超无保留地赞成康有为的设想，同意建立孔教，但随后来了个一百八十度的大转变，于1902年发表著名长文《保教非所以尊孔论》，反对儒学宗教化，公开与康有为决裂。后者对他提出批评后，他又专门回信进一步阐述自己看法，认为康有为提出的“以保教而强国”的设想行不通，西方走向强盛的历史证明事实正好相反，“欧洲之所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来”。不单如此，信中还说明了他对儒学的评价，断定儒学不足以救国，与其保之不如破之，否则就是南辕北辙。他说：“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不可不有破坏。孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。”⑩ 此后一段时间，他以相当大的热情与精力宣传西方的新学说、新思想。但当1919年梁启超在西欧游历一年期间，思想立场再次发生大转变。在次年回国后陆续发表的《欧游心影录》中，他叙述了所见所闻与所感所思，最触动他的是欧洲在第一次世界大战后遭遇的精神危机及对东方文明的企盼。这一危机以施宾格勒的《西方的没落》为标志，反映出大战后欧洲有识之士对西方文明的物质主义、科学主义的普遍失望，转而试图从另一文明的乌托邦那里寻找解救之方。就如《欧游心影录》中一位美国记者说的，“西洋文明已经破产”，专等“把中国文明输进来”拯救他们。西方人的这种精神状态是完全出乎梁启超的意料的，这等于是对中国文明的重新发现，他带着惊喜的心情接受了，这种心情在他回国后在中国公学的演讲中溢于言表。此后他就投入了中国古代学术的研究。 在梁启超看来，西方文明的要害问题是过于相信“科学万能”，这既伤害了精神信仰，也失落了道德观念。对西方人这一“以物释心”的不良后果，他更作了相当详细的介绍：“依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种……根据实验心理学，硬说人类精神也不过一种物质，一样受‘必然法则’所支配。于是人类的自由意志不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？我为善不过那‘必然法则’的轮子推着我动，我为恶也不过那‘必然法则’的轮子推着我动，和我什么相干！如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，直是道德这件东西能否存在的问题了。”(11) 相比之下，东方文明却能够避免这样的缺失，实现“心物调和”。因为“我们先秦学术，正是从这条路上发展出来”，包括孔、老、墨三位“大圣”，莫不如此，所以当如今西方人的“科学万能”之梦已破灭之际，“许多都想输入些东方文明，令他们得些调剂……我们实在有这个资格”(12)。《欧游心影录》最后一部分，题目即为《中国人对于世界文明之大责任》，文末更是近乎煽情地召唤道：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀绝望的喊救命，等着你来超拔他哩。”(13) 平心而论，综合《欧游心影录》全篇和其他论著看，梁启超倒并不完全只讲东方与中国文明的输出，也强调西方文明与科学方法的输入，及其和本土文化的综合，以便演化为新的文化系统。这样的观点至今看来仍是较为全面的。但他的号召如此富有感染力，他所说的责任又如此宏大，确实给原先大家都觉得不合时宜、只配遭到破坏的儒学及传统文化思想注入了鲜活的血液。前景重新变得乐观，用他自己的话说，“悲观之观念完全扫清”(14)。老实说，梁启超反科学主义的言论适逢当时五四运动后高涨的“科学”与“民主”大潮，并无多少实质性的影响，甚至招致反感，但他从克服现代性弊端的角度重新肯定孔子为首的中国传统思想学术的普世价值，面对“五四”反传统的强大潮流而重振了对于中国文明的信心，极大地满足了民族自尊，成为部分文化保守主义的有力精神支持。这方面影响的深刻程度与深远程度，超出了他随后对明清、近代学术史及诸子学与中国佛学的研究成果。 (责任编辑：admin) |