三、中国哲学的重建
成中英先生的本体诠释学，其宗旨在于“中国哲学的重建”，亦即实现“中国哲学的现代化和世界化”。为此，成先生提出“现代化需要什么样的哲学”，指出：“一个新的知识和价值的系统，必须满足一些起码的或基本的条件。”这就是：“第一，这个哲学必须是范围广大的，对人类经验都能加以考虑。再者，它必须讲究秩序，能够把各种各样的经验内涵加以组合，使其符合一个简单化、普遍化的原则。这个原则……还要力求有效，力求接受理性的检验，力求理论与实际的结合，而不能虚玄蹈空。”“第二，这个哲学必须是一个开放的系统，即是一个有相当的自我批评性，容许开放和成长的系统。”中国哲学的现代化需要“对中国哲学的批评”，“一方面，融化中国哲学史上的重要观念，另一方面，在自我调整的基础上，去接受西方哲学的精华”。“中国哲学必须把传统的形式与内涵转化为现代的中国思维方式，亦即转化为适合现代生活的思维方式，并且能够充实及指导现代人生活的思维方式。重建的要求，当然是因现代生活的调整而引起的。”[47]
以上论述与张岱年先生在30、40年代建构其“天人新论”有着深刻的一致性，只不过两者之间又有着30、40年代与80、90年代之“时间性”的不同。张先生在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“尤其在现在中国，国家与文化都在存亡绝续之交……在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这样的哲学“最少须能满足如下的四条件”：首先它“必须是综合的”，“对于中国过去哲学须能抉取其精粹而发展之、光大之，辨识其病痛而革正之、克服之，同时对于西洋哲学，亦要批判之、吸收之”；第二，它必须是“一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学”；第三，“真正的综合必是一个新的创造”，它必须能创发“一个新的一贯的大原则”，并且创立“新方法、新工具”；第四，它必须“与现代科学知识相应合”。为满足这四个条件，现在中国所需要的哲学在内容上须具有如下性征：“一，在一意谓上是唯物的；二，在一意谓上是理想的；三，是对理的；四，是批评的”[48]。显然，正是出于这样的考虑，张先生于次年系统地提出了“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”。
成中英先生在讲到“重建中国哲学的途径”时指出，我们对中国哲学的“理性的了解”应有三个途径，即第一是“本体性的理解”，第二是“方法性的理解”，第三是“语言性的理解”，“三者应连锁运用，才能达到真实了解中国哲学的目的”[49]。与此相契合的是，张先生在1935-1936年撰写《中国哲学大纲》时最注重的方法有四点，即第一“审其基本倾向”，第二“析其辞命意谓”，第三“察其条理系统”，第四“辨其发展源流”[50]。由此四点可知，《中国哲学大纲》是张先生把辩证法与逻辑解析法相结合而运用于中国哲学史研究的重要成果，其目的就是要达到对中国哲学的真实了解。作为此书的“结论”，张先生在1936年秋发表《中国哲学中之活的与死的》，指出：“将来的中国新哲学，固然必是西洋哲学影响下的产物，而亦当是中国旧哲学之一种发展。”“中国旧哲学中，有一些倾向，在现在看来，仍是可贵的，适当的。这可以说是中国哲学中之活的。而也有一些倾向，是有害的，该排弃的，便可以说是中国哲学中之死的。”在张先生所列“中国哲学中之活的”倾向中有：第一，“中国哲学中向无现代英国哲学家怀悌黑（怀特海）所破斥的‘自然之两分’”；第二，“中国哲学认为宇宙是一个变易大流，一切都在变易中……然而变易有其条理”；第三，中国哲学认为“反复”“两一”是客观世界的规律；第四，中国哲学的最大贡献在于人生理想论，“而人生理想论之最大贡献是人我和谐之道之宣示”；第五，中国哲学最注重知与行相一致，“将思想与生活打成一片，认为理想的实现不在现实生活之外，而求在日常生活中表现真理”；以及第六，中国哲学的致知论“承认物之外在与物之可知”[51]。这些“活的”倾向即是张先生的“天人新论”所要继承和发展的，而“尚无薄有”、“崇天忘人”、“重内遗外”、“重理忽生”等弊端则是新哲学所要排弃的。显然，《中国哲学大纲》的目的亦是要在对中国哲学的“理性的了解”的基础上达到“中国哲学的重建”。
成中英先生很注重“从《易经》看中国哲学的重建”，他指出：“中国哲学从《易经》哲学开始，就把宇宙与本体合为一体。……这个本体化的宇宙和宇宙化的本体还包括了人的生活世界。……质言之，《易经》是中国哲学的生活宇宙经验的缩影。”在《易经》哲学中，“理与气乃是一个整体，其区别在于理是气的活动结构，也是气的活动之最后的产物；而气的活动自然而然地形成了秩序、组织、结构与和谐，因此，也就形成了理。”“中国哲学自汉以后，以气为宇宙万物根源者屡出不穷。张岱年在其所著《中国哲学大纲》中专论气两章，已就此种文献作一条陈，故我们可得出结论：气的范畴为中国哲学中有关实体最根本的范畴。”“在宋代哲学中，唯张载保存了《易经》哲学中形而上的洞见，并且在儒家和佛道二者对最初实在本体的概念之间，作了最清楚的区分。”[52]
成先生的以上见解不仅与张先生的《中国哲学大纲》相一致，而且与张先生的“天人新论”也思想相通。张先生在《哲学上一个可能的综合》中说：
宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论，唯气论成立于张横渠，认为一切皆一气之变，太虚也是气，而理亦在气之内，心也是由内外之气而成。……到清代，唯气论的潮流乃一发而不可遏，王船山、颜习斋，先后不相谋的都讲唯气……习斋以后有戴东原，讲气化流行，理在事物的宇宙论，理欲合一的人生论，皆唯物思想。[53]
张先生认为，现代中国治哲学者“应继续王、颜、戴未竟之绪而更加扩展”。他所主张的把“唯物、理想、解析”综合于一，其“唯物”既是指马克思主义的新唯物论，又是指继承中国固有的唯物论或“唯气论”传统。因此，从一定的意义上说，张先生的“天人新论”可谓“接着”气论讲[54]。但实际上“天人新论”的宇宙论并不以“气”为基本范畴，而是“注重三事”：（一）历程与事物，谓“宇宙为一大历程，为一生生日新之大流，此大历程，亦可用中国古名词，谓之曰‘易’”，在此历程中“逝逝无已者为事”，“较事常住者为物，凡物皆一发展生灭之历程”（原注：此所谓“事”即怀特海所谓“事”之意义，此所谓“物”则非怀特海所谓“物相”）；（二）理或物则，谓“一物之性即一物之理”，“理即在事物之中……离事物则无所谓理”，理有二，一为“普遍的理，即在一切事物之理”，二为“特殊事物之理，则有此特殊事物乃有此理，无此特殊事物即无此理”，宇宙最根本之理即是“存在、变易”和“两一”；（三）一本多级，谓宇宙中“物为一本，生、心为二级”，生命和意识“皆物发展之结果，以物为基本”[55]。张先生在40年代所作《事理论》也主要讲事、理、物皆为实在，特强调“理在事中”。他说：
本书之思想与冯（友兰）先生思想之不同，颇近于王船山天下惟器论、李恕谷理在事中论与程朱学派理在事先论之不同。……吾之态度，可谓不舍事物而谈理道，不离现象而诠实在。[56]
《事理论》的“自序”说：
民初以来，时贤论学，于绍述西哲之余亦兼明中国往旨，于程朱、陆王、习斋、东原之学时有阐发。学人之中，述颜戴之指者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说，非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳。[57]
观此可知，张先生的“天人新论”确实是“接着”横渠、船山之旨讲的，但所用范畴、方法和语言已是古与今、中与西的“综合创新”，使中国传统的唯物论提升为现代的形态。
成中英先生曾把中国传统思维方式的特征概括为“和谐化的辩证法”，认为我们可以应用“和谐化的辩证法”来化解对立和冲突，“把冲突、对立的双方视为在本体上是平等的，且长远看来皆合于‘道’……经过全面的自我调整，以及对自我、对世界的关系的调整，将自我与世界投射到一种没有冲突、没有对立的境界中”[58]。这样的一种认识与张先生关于“人生之道”的思想也很一致。张先生在30、40年代虽接受马克思主义的唯物辩证法，但并不以对立和冲突为世界的根本之“道”。他在《事理论》中说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必致生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”[59]在“新哲学之纲领”的人生论中“注重五事”，即：（一）天与人之两一；（二）群与己之两一；（三）生与理之两一；（四）义与命之两一；（五）战斗与谐和之两一[60]。此处所谓“两一”即是指克服对立和冲突以达到和谐的统一。在40年代所作《品德论》中有“诠人（生存与理想）”一章，其中把人生之道概括为“充生以达理”，“胜乖以达和”[61]，即充实人的内在的生命力，克服生活中的乖违（“对立之相互冲突谓之乖违”），以达到合理、和谐的道德理想境界。
张先生在30年代曾批评：“讲解析者皆不喜言理想，认为哲学的本务只是解析以显真，而非所以求善美。此实不然。此种见地，亦是由于离开实践。其实，根据生活实践以创立伟大切实的理想以为人类努力的标的，正是哲学之重要任务（中国哲学以人生论为中心，人多认为畸形；西洋近世哲学以知识论为中心，乃多不认为畸形，此皆有所偏蔽）。”“哲学之目的，可以说是即在于‘致广大而尽精微’……致广大乃唯物论与理想论之事，尽精微则解析之鹄的。”[62]显然，张先生认为，只有将“唯物、理想、解析”综合于一，才能达“致广大而尽精微”之哲学目的；如果只以解析为满足，则不过“尽精微”之一偏而已。
成中英先生亦曾评论英美哲学界在60、70年代提出的“只是清晰还不够”，指出：“追求概念的清晰，系统条理的分明、精确和论证的充分，这是分析哲学的特色。但是，这些并不能真正把握人生和道德的深刻价值、意义和真理。”“如何才能使理论既深刻又清晰，这是哲学家面临的挑战，也是诠释学哲学所追求的理想境界。”[63]可以说，张岱年先生所追求的哲学之“致广大而尽精微”与诠释学哲学的“理想境界”是相一致的。
以上对张先生的哲学思想与成先生的本体诠释学的比较研究，详于其大方向之相通或相同，而略于其相异。由此相通或相同，可见张先生在30、40年代所创“解析法的新唯物论”确实已达很高的水平，但张先生的哲学思想毕竟是在奎因、海德格尔、哈贝马斯、伽达默尔等西方现代哲学家之前的，而成先生的本体诠释学则有着更深广的西方现代哲学的底蕴。张先生在30年代曾批评对新唯物论之“墨守”的态度：“凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。”而张先生认为，“学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学”[64]。遗憾的是，50年代以后对马克思主义哲学的墨守、僵化态度成为学术风气和政治禁锢，张先生对哲学理论问题遂“存而不论”了。至张先生耄耋之年时，他在中国哲学史和文化研究方面有更多的创获，而在哲学理论上，他说“我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充”[65]，惜受高龄所限，而补充未多。我认为，张先生的哲学思想和成先生的本体诠释学都启示了中国哲学发展的正确方向，沿此方向而不断创新，则中国哲学必将随着中华民族的复兴而走向世界。
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