在目前有关中国先秦时期的传世文献和出土简帛资料中，笔者还没有发现写有“性”字（从心从生）的原始材料。1993年出土郭店楚简中的“性”字写作：（《语丛·二》第10简）、（《语丛·三》第68简）、（《老子》丙第2简）、（《缁衣》第5简）、（《成之闻之》第26简）、、（《性自命出》中的“性”虽然有细微的变化，但是基本上都是同样的造型），就是现代汉语中的“眚”字。《语丛》中的“性”写得较为写实，从生从目，上生下目，而在《老子》、《缁衣》、《成之闻之》、《性自命出》中则较为飘逸。2001年11月出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》第一册中的“性”字，也写作“眚”，但是，造型上已经发生了变化：、（《孔子诗论》第16、20、22简）、、（《性情论》中的“性”，全部写成这个样子），这可能是书写手法的不同导致的（但也可能是“省”，见下文的诠释）。
值得注意的是，上述两部出版物中，百姓的姓也写作“眚”。百姓的“姓”字，据徐灏《说文解字注笺》云：“姓之本字谓生，故古通作生，其后因生以赐姓，遂为姓氏字耳。”《白虎通》又曰：“姓者，生也。人所禀天气所以生者也。”故《管子·君臣上》载：“道者，诚人之姓，非在人也，而圣王明君善知而道之者也。”戴望《管子校正》注曰：“姓，生也。”《国语·周语中》载：“而帅其卿佐，以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？”韦昭注曰：“姓，命也。”所以，姓与生、性，本来相通，都写作“眚”。另外，《說文解字》曰：“省，视也，从眉省从屮。”由于这个“省”字在甲骨文中写作“” 从屮从目，会意字；睡虎地楚简中将这个字完全写成了从生从目、上生下目的“” ，与郭店简中的“眚”几乎一样了。值得注意的是，在金文中，如舀鼎，盂鼎等等铭文的“省”，可以通“生”。由此可见，在当时，省、眚、生、性、姓，都是相通的。
鉴于这种情况，我们就不能够绝对地断定这个“眚”字到底是形声字、会意字，还是假借字了。[①] 但是，笔者不能不提出一点疑虑，向专家们请教。从汉字之造字的表意体系角度，完全看不出这个从生从目的“眚”字有任何有关眼病的暗示。《说文解字》的“目病生翳也”的界定未必就完全囊括了先秦时期所有的义项。倒是“眚”（包括“省”字）之从生从目的上下结构，给人在理解“性”之本义上有深刻的启发。从生，表示生命，是不言自明的；从目，实际上也大有讲究。《孟子·离娄上》曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”所以古人一开始就把“目”当成了心灵的窗户。《礼记·郊特牲》曰：“目，气之清明者也。”《韩诗外传》曰：“目，心之符也。”《释名》曰：“目，默也，默而内识也。”都是在讲“目”与“心”有一种天然的联系。这难道就是郭店楚简与上海博物馆藏战国竹书中将“性”都写成了“眚”（省）字的原因？笔者推测，这个从生从目的“眚”字，很可能就是当时性情之“性”的本字，是后来儒家的教化势力加强之后，以从心从生的“性”字才代替了“眚”，而“眚”之本字却不好闲置，故挪作他用了。当然，这只是一种推测，没有进一步的材料作为佐证。不过笔者就此字的这一想法，向庞朴先生请教时，庞先生也说很有可能。庞先生写过一篇题为《郢燕书说》的文章，专门研究郭店楚简中的心旁文字，对我们研究先秦儒家的性情思想是很有价值的。[②]
李天虹博士说：“郭店简里的性，并作眚，属于同音假借，本不足为奇。但郭店简从‘心’之字很多，而与心颇有关联的‘性’字却均用不是从‘心’的同音字来替代，似乎有点特殊。”[③] 但是，为什么特殊，李博士却没有深究。笔者也认为，这确实是特殊得很。但是，在一篇讨论“性情”的文章里面，通篇不用本字，却只是用假借字，就不是不足为奇，而是非常奇怪的事了。而且这种状况一直至少拖延到了整个先秦时代的终结。笔者认为，《性自命出》中的性，没有写成从心从生的“性”，而是写成了“眚”（先秦文献中的“情”字，时而写作“青”——，时而写作上青下心的“情”——），关键原因在于这两个哲学范畴中蕴藏着深厚的宗教性，它们是人之所以为人的天赋性、天生之质。“性自命出，命自天降”的判断说得再清楚不过了，“性”是一种内涵在人的生命之中的，只有通过心志物取才能表现出来的生命原体，因此，它不能与后天的心志教化之“心”，混同在一起。从心从生的“性”字，完全是后期的概念。傅斯年先生在其《性命古训辨证》中说，先秦时期《诗经》、《尚书》、《论语》、《左传》、《国语》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》等典籍“之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣”，这是值得商榷的观点，但是，他说在字的形体上，先秦时期并没有从心从生的“性”，现在看来，十有八九是对的。[④] 可是，其原因并不是他所说的“不脱生之本义”，而是在于先秦时期的人们习以为常、日用而不知的“天命观”、天人观以及对人之性的独特理解。
中国先秦时期的“天命观”，贯通天地神人，是儒家性情思想的灵魂，它不仅使人的精神世界具有了超越的情怀，而且即便是凡俗的伦理生活中，也赋予了它以丰富、高远的内涵，这使得人们的生活避免了枯燥与繁琐、庸俗与无味，一下子就进入到了豁然开朗、空明澄澈的境界。郭店楚简《性自命出》的性情思想正说明了这一点。为了彻底把问题弄清楚，我们还得把研究的触角延伸到遥远的甲骨文与金文的时代，从头开始说起。
一、“性”范畴原始
甲骨文中没有性字，只有“生”字。“生”字在甲骨文中作，象草（）从地（）下生长出来之形，属会意字。本义为名词。引伸为正在生长。因此，甲骨文生与死相对而言，有活的意思：“”（生鸡）（乙1052）“”（生鹿）（粹951）。这是用象形、会意的办法来表示一个较为抽象的意义。卜辞中，生字有时加在表示月份的月或某月之上，以表示时间，如“生月”、“生八月”、“生十一月”等等，确切的意思目前尚未明了，但是表示将来时，则是肯定的。[⑤] 用生来表示时间，属于假借字。这足见甲骨文时代的人们已经认识到，生长是一个生命延续的过程，因此，生命在不同的时期就有不同的内涵。值得注意的是，这说明在甲骨文之后，从心从生的“性”字还没有出现之前，在“生”字的形体之下，人们可以随时地根据自己对生命、性情、欲望等的理解不同而赋予“生”以新的意义。也正因为如此，我们对这一时期的“生”字就不能一成不变地全部诠释为生长之生、生命之生，要具体情况具体对待。人类的认识水平是不断提高，不断发展的，认识上的不断深化，是“性”，作为一个哲学上的范畴，不断丰富、并且最终出现的前提。
殷周两季的金文中没有“性”字，也只有“生”字。其字形与甲骨文的“生”字一样，只是有时多一横，作“”（《颂》、《齐子中姜镈》等），但是，内涵有重大的扩展：“用求考命弥生。”（镈）傅斯年先生以孙诒让之《古籀拾遗》、徐中舒之《金文古辞释例》为据，言此“弥生”为“祈求长生之词也”。深究当时中国文化祈求长生的历史背景，笔者以为，这应该是没有多大问题的。但是，问题在于傅先生在叙述镈的铭文时还说了一句“按，金文之‘弥厥生’即《诗·卷阿》三见之‘弥尔性’。” [⑥] 为了便于讨论，笔者现将《诗经·大雅·卷阿》全诗抄录于下：
有卷者阿，飘风自南。岂弟君子，来游来歌，以矢其音。
伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。
尔土宇昄章，亦孔之厚矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。
尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。
有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。
颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。
凤皇于飞，翙翙其羽，亦集爰止。蔼蔼王多吉士，维君子使，媚于天子。
凤皇于飞，翙翙其羽，亦傅于天。蔼蔼王多吉人，维君子命，媚于庶人。
凤皇鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。菶菶萋萋，雝雝喈喈。
君子之车，既庶且多。君子之马，既闲且驰。矢诗不多，维以遂歌。
程俊英、蒋见元先生说：“这是周王与群臣出游卷阿，诗人陈诗颂王的歌。”“从内容看，这是歌颂周王礼贤求士无疑。”而且对《卷阿》一诗也分析得相当透辟：“全诗十章，首章以‘来游来歌，以矢其音’领起，末章以‘矢诗不多，维以遂歌’收束，首尾呼应，神气完足。中间八章，叙出游则祝颂并起，叙求贤则赋兴兼用，布局匀称谐调。单凭这一点，亦可证明这不是周初的创作。”[⑦] 应该说，从诗歌之布局方式、表现手法和艺术水平来确定诗歌作品本身诞生的时代先后，这是最靠得住的结论了。这个结论的潜在话语是，由殷商之自然宗教转变成西周之伦理宗教后，“德”，作为一种上达天命的人性内涵被时代凸显了出来。殷商时期匍匐在喜怒无常的“上帝”脚下，人只能祈求上帝赐予符命，所以要祈求长生；而现在，人已经能够通过自己的努力，与“天”对话了，由于自己心中之德的显发，人的精神面貌已经大为改观（《周书·康诰》：“天畏棐忱”）。所以，从思潮的发展规律来讲，在中国哲学史上，人的性情之“性”，不论是种属的概念，还是个体的概念，都已经在与“德性”精神的相互映衬之下，早就诞生了，尽管这时的“性”字还写作“生”，或是写作什么别的字。对此，我们只有在由善恶不分的“上帝”向劝善罚恶的“天”的转化、由百神之君的主宰之“天”向义理之“天”的转化过程中才能够真正感悟到这种时代思潮的改变。况且，《毛诗正义》把“岂弟”释为“和乐平易”，历来没有任何争议。这是一个有关性情的词。反复阅读《卷阿》全诗，我们无不被它灵动飘逸、轻松和乐的气息所感染。我们知道，人之是否长寿并不能说明一个人的贤德优秀。只有具备丰富的知识、高尚的品德、高远的追求的人士才是周王要去礼遇的人。笔者在此要说明的是，既然上一句说的“岂弟君子”是讲“和乐平易”之性情的，怎么下一句又讲延长寿命呢？既然这是一首歌颂“礼贤求士”的诗，必然就会在诗歌中始终把德性精神的追求放在显著的核心位置。所以，郑玄笺曰：“弥，终也。”又曰：“乃使女终女之性命。”虽然有不尽意处，但是，傅斯年先生说“此处之性字必为生字明矣”，“俾尔弥尔性”，“即谓俾尔终尔之一生”[⑧] 的说法实在是与《卷阿》的文本意义有较大的距离。
二、《尚书》中的“性”
《尚书》中的“性”凡五见，《汤诰》有“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”，《太甲》有“习与性成”，《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召诰》有“节性，惟日其迈”，《旅獒》有“犬马非其土性不畜”。其中只有《西伯戡黎》与《召诰》是今文，其他三篇都是古文。历来学者们以为，今文的真实性较大，古文的真实性较小。《汤诰》、《太甲》、《西伯戡黎》属于《商书》，根据陈来先生的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书，我们可以知道，西周人对《商书》有过重大的调整与删改，其目的是为了让思想都统一到西周的统治者这里来，因此，在现在的今、古文《商书》中都有一些殷人本来不可能具备的思想；另外，东周人又对所有《尚书》的内容进行过进一步的调整和改削，注入了当时的人们以为最符合他们意愿的东西。[⑨] 所以，现在我们在对《尚书》中的五个“性”字进行分析的时候，就不可能在时代的划分上弄得非常清楚，而且，难免就会与此后的某些思想家的思想联系起来。这是《尚书》成书过程的特殊性导致的特殊结果。
《汤诰》的“恒性”与《西伯戡黎》“天性”说的实际上是一回事，虽然这两个概念的界定角度和理论指向是不同的，后者是就人“性”之生发处着眼，前者是就人“性”之修持上着眼。但是在具体的文本中，理论的思路是一致的。“惟皇上帝，降衷于下民”，《尚书正义》说：“天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。天既与善于民，君当顺之，故下传云，顺人有常之性，能安立其道教，则为君之道。”这后面的两句，就是指的“若有恒性，克绥厥猷惟后”。孙星衍《尚书今古文注疏》在注释《西伯戡黎》之“天性”时写道：“天性，谓天命之性，仁义礼智信也。”[⑩] 其思路与郭店楚简《性自命出》的“性自命出，命自天降”，《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”在思想理路上是相同的，只不过《性自命出》与《中庸》的理论更加精致罢了。降字，在先秦儒家的著作中，是一个特殊的概念，在《尚书》中居然总共用了48次之多，现选取几例如下：
后胥慼鮮，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀；厥攸作，视民利用迁。（《商书·盘庚》）
猷大诰尔多邦越尔御事，弗吊天降割于我家，不少延。（《周书·大诰》）
天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。（《周书·大诰》）
惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。（《周书·酒诰》）
君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。（《周书·君奭》）
值得注意的是，《尚书》中的“降”基本上都是与这些引文一样，叙述由天而降的天命灾祥、吉凶祸福的，它们说明先秦儒家天命性情的由天而下贯于人，而人又仰承于天，回旋互动的理论模式，早在《尚书》中就已经出现了。我们通过《左传》和《孟子》化解《尚书·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志”的句子为：“天生民而作之君，使司牧之，勿使失性”（《襄公十四年》）以及“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志”（《梁惠王下》）的细微改动，就可以深刻地了解到，《尚书》的性命由天而降，人间君、师又从而教化之，以保其天性、恒性的理路对后代的儒家有多么大的影响！[11]
“恒”字在儒家经典中有一条贯穿始终的传统，它是专门用来形容心性的。在《论语》中“恒”字凡4见：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《学而》）“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）在郭店楚简中，“恒”字除引用了上述孔子引用过的话以外，《尊德义》还有“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永”。《性自命出》又曰：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”更为醒目的莫过于《孟子·梁惠王上》中的活用：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”《尚书》中的“恒性”，在《尊德义》和《孟子》中都变成了“恒心”，我们是否可以从这种细微的变化中感受到“心”与“性”之间的某种发展、变迁的秘密，并且进而窥视先秦儒家的性情思想中，性情与教化之间日益密切的关系呢？在笔者看来，“恒性”的指向是人从天而降的本始主体，反身而诚，回归天性的纯朴与厚道；而“恒心”的指向则多侧重于后天的修为、践履和义理性的道德提升。由“恒性”而“恒心”的理论倾斜，正说明了先秦儒家教化在中国社会不断深入人心的发展。
《太甲上》曰：“兹乃不义，习与性成。”原话的意思是说，如果长期多行不义，就会影响人的性情。但是，这句话如果反过来说，那就是，如果人们长期居仁由义，修习儒家的道德礼仪，耳濡目染，就会俯仰屈伸皆合于天地之性。因此，这里的“成”字，我们不妨把它理解为相辅相成的意思，更可以视为孔子之“成人”之“成”。也就是说，性虽然上承天命，禀赋天成，非人力所能改变，但是注重教育，注重后天的习染，性，就是可以养，可以化，可以成的。《礼记·月令》曰：“习合礼乐。”可见“习”在后来的儒家那里，成了专门锻炼性情的手段。习礼、习乐，都只是途径，其目的都是为了习性、养情，习天地之性，养中正之情。“习与性成”与《召诰》的“节性，惟日其迈”[12] 是相通的。习性，是为了成性，成就天地之性；而天地之性的本质在于“和”。孙星衍《尚书今古文注疏》引《吕氏春秋·重己篇》“节乎性也”之注云：“节，犹和也。性者，天命五常之性。”“和”，就是调和，中和，进而言之就是节制、限制，再引申、延展之就成了改造。《召诰》中的原话是“今休，王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”用现代汉语来表达，当为：“现在一切都还顺利，我们的大王很重视任用殷商的旧臣，要使他们亲近我们周朝的大臣。我们要节制、并且改造他们的习性，使他们的性情每天都有所改造、提升。大王要谨慎地做自己的事情，不可不敬德啊。”所以，由上下文意可知，召公的话，实际上是一箭双雕的。根据先秦时期人性思想发展的轨迹，我们不会忘记，《论语》的“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，虽然它们先后时间不同，理论层面和指向也不一样，但是，都是《尚书》“习性”、“节性”基础之上不断深化的结果。
《旅獒》“犬马非其土性不畜”中的“性”字是从物性的角度来使用的。这是应该引起我们高度注意的一个重要的现象。它的思想前提是人性与物性的对举。只有在认识到万物皆有性，狗有狗性，牛有牛性的时候，人类自己才有可能真正认识到自己的种属之“性”。《大戴礼记·易本命》曰：“万物之性各异类：故蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，介鳞夏食冬蜇。龁吞者八窍而卵生；咀嚾者九窍而胎生。四足者无羽翼，戴角者无上齿。无角者膏而无前齿，有角者脂而无后齿。昼生者类父，夜生者类母。”但是，毕竟人是万物之灵长，“其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》），没有对物性的考察，人性就突显不出来，郭店楚简《语丛·一》曰：“天生百物，人为贵”，此之谓也。它给予我们的理论启示在于，告子的“生之谓性”同时包括了人性与物性，它没有从人文主义的角度划分出人与禽兽的区别。它使我们从一个更为宽广的视野，更加清楚地看到，在“生之谓性”的理论涵盖下，人形同禽兽的重大缺点。这正是先秦儒家的思想者们之所以香火不断、代代相传，深入研究人之性情的理论动力。因为儒家要把人超拔出禽兽的境地，[13] 用人伦精神的不断丰富与宗教信仰的超越、提升去塑造出人文化的理想人格，进而去塑造一个大同的世界。
值得一提的是，《旅獒》在此提出了“犬马”与“土性”的关系问题。推而言之，人之性情的形成，也是受到了与之相关的水土、自然环境的习染的。这是先秦儒家性情思想中的一个重要的观点，它表明了先秦儒家性情思想中人之性情与天生的水土之间的关系，它透露了天人合一思想的某些朴素的理论思想之来源。金、木、水、火、土及阴阳观念在先秦儒家性情的修养中，始终占据着重要的地位。《周易》“在天成象，在地成形”之谓，按金景芳先生的分析本来就是含括了五行思想的，[14] 是指在天为阴阳，在地为柔刚，在人为仁义。而人之喜、怒、哀、乐、惧，德之仁、义、礼、智、信，等等又都是阴阳、五行、八卦之各种因素彼此推化而生成的结果。落实到现实生活中，它显示了天地山川、风物习俗对人之性情铸造的影响。因此，孔子“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《雍也》）的思想，简明之中透露着深刻，浅近之中显发着悠远，是对传统文化的充分的继承和创造性的发挥。
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