现代西方宗教哲学
http://www.newdu.com 2024/10/12 02:10:09 思问网 佚名 参加讨论
| （一）宗教哲学的定义和现实 宗教哲学是结合哲学和宗教学而形成的一门学问。虽然哲学从一开始与宗教就有难解之亲缘关系，但在宗教学产生之前，两者的关系主要表现为哲学对宗教这一文化母体的依附或反抗。自从十九二十世纪之交，对人类宗教现象进行科学研究的宗教学诞生之后，才出现了跨哲学与宗教学两门学科的新型综合学科——宗教哲学。宗教哲学既可被视为哲学的一门分支学科，也可被视为宗教学的一门分支学科。作为哲学的一个分支，宗教哲学如同道德哲学、政治哲学、科学哲学、语言哲学等较大的哲学分支一样，都是以人类意识形态或文化形态的某一重大领域为研究对象；宗教哲学是以人类宗教现象为对象所进行的哲学反思。作为宗教学的一个分支，宗教哲学与宗教心理学、宗教社会学、宗教人类学等较成熟的宗教学分支一样，都是运用某一学科的方法，从某一侧面研究人类的宗教现象；宗教哲学使用哲学的方法，对人类宗教现象进行科学的分析和概括。 以上所言，仅是对宗教哲学这门学科所作的一种定义性的描述，不可避免地带有理想化的特点，而与宗教哲学研究的现实状况有不小的距离。宗教哲学研究的现实有两个显著特征：一是研究者与研究对象往往有内在的密切联系，二是在众多的研究对象之间却存在着外在的冲突关系。 先说第一点。宗教哲学家对他们所研究的宗教现象，往往怀有特殊的情感，有神论者笃信之，无神论者排拒之，研究者对研究对象所持的好恶之感可被称为内在的密切联系。一般说来，科学研究者需要的是客观、中立和冷静的态度，好恶的感情是科学研究之大忌。但是，在人文社会研究领域，研究者对他们所研究的对象，很难像自然科学家那样持客观中立的态度，由此就有了“话语”和“科学”的区分，很多人宁可把人文社会领域的的研究称为“人文学科”，而不愿使用“人文科学”的称号，或者干脆以意义含糊的“话语”、“言谈”称呼之。宗教哲学以其研究对象的特殊性，吸引了众多的宗教信徒怀着强烈的信仰来研究它；这是可以理解的，正如一些无神论者以反对的态度研究宗教哲学一样可以理解。但是，理解这样的现实的作用在于提醒我们，在宗教研究领域难容客观主义的立场。 从定义上讲，宗教哲学研究的是人类宗教现象。但现实中和历史上的宗教现象却不是一个统一的整体；相反，宗教现象不但是千差万别的，而且通常是相互排斥的。现在文明国家实行的宗教宽容的政策充其量只是减少了宗教之间的冲突，但并不能减少宗教信仰之间的差异。信仰之间的差异要靠宗教间的对话来减少；并且，所谓减少差异在大多数情况下是通过求同存异的途径来抵消部分差异的，不同宗教在信仰上的差异是不可能完全消除的。在这样的现实条件下，宗教哲学家，特别是那些身为信徒的宗教哲学家，往往是以某一宗教为根底来研究宗教现象的。宗教哲学的现状是，宗教哲学实际上分为：以基督教为根底的基督教哲学，以佛教为根底的佛教哲学，以犹太教为根底的犹太教哲学，如此等等，不一而足。当然，有一些宗教哲学家希望能够通过比较宗教学的研究，建立适合世界各主要宗教的普遍的宗教哲学，但是，他们自觉或不自觉地受到文化传统、意识形态或宗教信仰等诸多方面的限制，在宗教对话还没有明显进展的情况下，他们很难突破这些障碍，实现普遍宗教哲学的目标。面对这样的现实，那些具有宗教对话和宗教比较意识的人，看到自身的局限性，愿意承认自己研究的宗教哲学实际上是某一宗教哲学（如基督教哲学、佛教哲学）；而那些没有这种自觉的人，却以为自己发现了适用于一切宗教现象的宗教哲学理论，把实际上只是关于某一宗教的哲学当作宗教哲学一般。 根据以上分析，我们可以把归于“宗教哲学”范畴的各种理论体系分为三类：一是特殊类别的宗教哲学，如基督教哲学，犹太教哲学等；二是以比较宗教学方法和宗教对话立场为基础的一般宗教哲学；三是号称是普遍的、但实际上只以某一宗教为根底的特殊的宗教哲学。由于本书涉及的是第三种意义上的宗教哲学，我们下面拟对此做进一步的分析。 （二）西方宗教哲学和基督教哲学 西方世界的宗教主要是基督教（包括天主教和基督新教），由此，西方人心目中的宗教哲学，很自然地以基督教为根底，很自然地等同于基督教哲学。这里所说的“自然地”等同有自觉和不自觉两种情况，从不自觉到自觉是一个历史过程。下面兹对这一历史过程作一回顾。 基督教从诞生之日就宣称是“真正的宗教”，同时也是“真正的哲学”。在虔诚的基督徒心目中，“基督教”、“宗教”和“哲学”这三个概念几乎没有区别。在中世纪，西方人关于哲学的概念经历了三次变化。奥古斯丁首先提出“基督教是真正哲学”，十一世纪时，达米安提出“哲学是神学的婢女”，十三世纪的托马斯则说，哲学和神学是关于同一真理的两门科学。从发展趋势看，哲学缓慢地与基督教神学相分离；但总的来说，哲学依附于基督教信仰的状况贯穿于中世纪的全过程。自十五六世纪的文艺复兴时期开始，哲学获得彻底解放，近代西方哲学的主流是世俗性的，充满着对基督教神学的批判和把天启信仰加以理性化的企图。但不管是对基督教的依附、批判或匡正，哲学都还没有以人类宗教现象为一般对象加以反思。 近代启蒙主义的宗教宽容精神使得西方人逐渐承认了异教异端的权利，地理大发现又使他们知道了宗教现象的多样性和差异性，新兴宗教学的研究成果为他们提供了理论素材。在这样的理论背景和现实条件下，传统的基督教哲学的概念被动摇了。20世纪初，围绕着“基督教哲学”是否一个合法概念的问题，在西方哲学家中间展开了一场争论。法国著名哲学史家伯里哀（他于20年代出版的5卷本《哲学史》至今仍是最好的法文哲学史著作）在“有基督教哲学吗”一文中首先提出了质疑，并作出了否定的回答。 他指出“基督教哲学”从一开始就是一个自相矛盾的概念。这一矛盾在奥古斯丁那里表现为作为创世的永恒之道的希腊哲学观念与作为救赎的成肉身之道的基督教信仰之间的矛盾，这一矛盾导致了奥古斯丁神学被分裂为两部分：非基督教的哲学和非哲学的基督教。同样的矛盾也表现于阿奎那的神学之中：他一方面恪守“哲学是神学婢女”的神学信条，另一方面又相信“理性自主”这一希腊哲学的观念。托马斯•阿奎那神学中的理性受到双重约束：一方面有来自上面的信仰的约束，另一方面又要依赖较低级的感觉来实现自身；这样一来，原先被肯定的理性的自主性又被否定了，这又是一个矛盾。 伯里哀的观点得到了不少哲学家的支持，他们认为历史和现实中根本不存在所谓的基督教哲学，即使中世纪的经院哲学也只是永恒哲学（philosophia perennia）传统的一部分。这一传统并不完全属于基督教，它开始于基督教诞生之前的希腊哲学。中世纪哲学家在希腊哲学消亡之後忠实地继承与弘扬了这一传统。同样，近现代许多哲学家，不论他们与基督教关系如何，也对这一传统作出了重要贡献。虽然永恒哲学的忠实继承者和代表者大多是基督徒，但这并不能证明永恒哲学是基督教哲学。研究者的社会属性并不能决定他所研究的学科性质，正如许多基督徒对数学、物理学、生物学作出了开创性的贡献，但不能说他们从事的是基督教数学、基督教物理学、基督教生物学。他们还从理论上分析说，哲学与信仰之间并没有必然的、内在的联系。哲学属于理性知识的体系，不屈服于任何权威，不相信任何经不起理性推敲的证据和意见；哲学的精神是批判精神和怀疑精神，是在否定权威的、流行的、盲从的偏见和成见的过程中创立和发展的。另一方面，基督教是信仰体系，绝对相信天启、神迹和圣经的权威，理性仅起附属的、派生的、第二位的作用。虽然哲学家和基督徒都谈论上帝，但哲学家的上帝不同于亚伯拉罕的上帝。哲学与信仰应是两种独立的、平行的、在各自领域行使正当作用的体系。“基督教哲学”这一概念都混淆了哲学与信仰的区别，把两种根本不同的体系合并为一种无所不包的“大全”，其结果是既损害了哲学的理性，又不利于基督教的信仰。 针对上述反对意见，新经院哲学的哲学史家吉尔松力挽狂澜，竭力论证基督教哲学的合理性和合法性。他指出：“只有从天启与理性之间的内在关系出发，才能赋予‘基督教哲学’一词以积极的意义”。 从历史上看，基督教信仰赋予哲学新的内容。若无信仰，中世纪哲学家不可能完成对古希腊哲学的改造。中世纪哲学的各方面成果，如本体论，因果观、天命观、人生观、灵魂观、自由观、道德观、自然观、历史观等等，都不是对古代哲学的简单重覆，而是把信仰与希腊哲学结合在一起的产物，因此，中世纪哲学是基督教哲学。吉尔松说：“中世纪哲学的精神是基督教深入希腊传统的精神，它在希腊传统之中工作，并从中抽取出某种世界观，基督教的世界观。在主教座堂之前已有希腊神庙和罗马会堂的存在，但不管中世纪建筑在多么大的程度上借助于它的前身，它是特别的，它所包含的富有创造性的新精神无疑是激励着那个时代的哲学家的新精神。” 近代以降的哲学家虽然大多批判中世纪士林哲学，但仍然自觉地或不自觉地运用信仰。信仰对他们不是外在的前提或被迫接受的教条，而是运作在理性思维过程之中的精神动力、目标和式范性的原则。哲学史证明，信仰与哲学关系不是外在的，而是内在的；信仰赋予哲学的不是消极内容，而是积极的促进因素。正是根据两者之间内在的、积极的联系，吉尔松提出了“在信仰中建构哲学”的主张。凡是符合这一要求的哲学，就是基督教哲学。在他看来，经院哲学是典型的基督教哲学，这并不是因为它与天主教会的历史联系，更不是因为它承认教会的意识形态的影响，而是因为经院哲学家根据自己对信仰的理解，对以往的哲学成果加以批判，改造和继承，从而使永恒哲学的传统成为揭示上帝的真理的过程，达到了哲学与天启的统一。 在伯里哀否认基督教哲学的合法性的同时，英美哲学界也在否定信仰与理性的结合。本世纪初兴起的分析哲学依据证实原则，否认宗教和道德命题的意义。大多数早期分析哲学家都认为，宗教信仰只是一种主观情感或体验，没有事实作为依据；表达信仰的命题不能被事实证实或证伪，因而没有意义，应从哲学的领域（其合法的任务和方法只是澄清语言的意义）驱逐出去。 但是，半个世纪之后，英美哲学界却出现了一股回归基督教哲学的潮流；更出人意料的是，英美的很多哲学家是用当初被用来反对基督教哲学的分析哲学的方式来从事基督教哲学的。这些人组成了“美国基督教哲学家协会”（American Society of Christian Philosophers），从属于“美国哲学协会”，现有成员一千多人。他们出版了《信仰与理性》（Faith and Reason）的杂志，提倡“基督教哲学”或“有神论的哲学”。本书收集的文章，大多数是他们写的。英文编者虽然把本书题目定为“当代宗教哲学”，但本书的内容实际上是当代以基督教哲学为主的英美宗教哲学。下面，我们对这种哲学的基本观点作一梗要介绍。 （三）当代英美基督教哲学 当代的英美基督教哲学家从语言分析的角度看问题，指出当初反对基督教哲学的理由都不能成立。针对哲学与信仰只有外在关系的观点，基督教哲学家反驳说，基督教信仰虽然不是哲学，但它与哲学的关系要比与数学等与人的灵性无关的学问密切得多。反对基督教哲学的人不能否认哲学与基督教信仰有密切联系这一历史和事实， 但他们否认这种理性对哲学有任何积极的作用，尤其强调这种联系有损于哲学的自主性。针对这种观点，他们提出了“观点主义”(perspectivism) 的主张，其意义是，任何哲学理论都有先入为主的观点，没有这种观点的确定中立的哲学是不存在的。反对基督教哲学的人虽然不否认哲学理论不可避免地有一些前提，但他们说，这些前提是有理性的人都可以接受的，基督教哲学的前提则不同，它是理性以外的，只对那些愿意接受它的人才有效。对此。基督教哲学家反驳说，并没有一个所有人或大多数人都可以接受的理性前提，在其它门类的哲学，如心灵哲学、科学哲学和政治哲学里，人们常常为所依据的前提不同而争论不休，这种状况并不影响这些学科成为哲学，为什么基督教哲学家采用了别人不能接受的前提（信仰）就不能成为哲学了呢？ 反对信仰与哲学相结合的又一重要理由是，哲学命题有经验作为基础，信仰则是经验不能证实或证伪的。基督教哲学家的反驳是，两者的差别不是有无经验基础的问题，而是有什么样的经验基础的问题。信仰也是有神秘体验的根据的。神秘体验也是一种类型的经验，正如詹姆士在《宗教经验种种》一书里阐述的那样。更重要的是，对于哲学理论而言，一般意义上的经验与神秘经验具有同样的作用；反过来说，反对“经验主义教条”的人所列举的经验的局限性，如，没有中立的客观性，离不开理论指导，因条件不同而不同的差异性和相对性，等等，也是神秘体验的特性。奥斯顿反问道，为什么人们不因为经验的局限性而否认经验命题能够成为哲学的基础，他们却以神秘体验的局限性为理由来否认信仰能够成为哲学的基础，这岂不是使用了“双重标准”吗？ 当代英美的基督教哲学家不只是反驳人们的质疑，而且从正面论证基督教信仰。普兰丁格说：“用哲学家群体能够接受的语言去反驳相反的意见或论证自己的意见，这是应该做的，但不是要全力以赴做的工作。否则的话，我们就会忽视一项迫切的工作，那就是，把对哲学问题的基督教的思考加以澄清，并加以系统化和深化”。 这里所述的“澄清”与分析哲学的澄清语言意义的工作是一致的。英美的基督教哲学家使用分析哲学的方法，包括逻辑分析的方法、日常语言分析方法等来论证传统的基督教哲学的命题。 普兰丁根建立了“改革宗的认识论”，提出了两种基督哲学家必须履行的“认知的义务”(epistemic duty)：外在的和内在的义务。外在的义务是，作为一个基督徒，一个人不得不恪守他的与生俱来的信仰。普兰丁格说：“我们把许多在做哲学之前就已经有了的信念带入哲学之中，我们不得不这样做。问题的关键在于，基督徒有权恪守他们做哲学之前的信念，正如其他人有权这样做一样。” 普兰丁格认为完全外在的义务是偶然的、不充分的，他于是又提出“合适的功能主义”（proper functionalism）。按照这一理论，如果产生一个信念的认识能力和认识环境是合适的，如果这种认识能力的自然的目的是产生正确的信念，如果这一信念为真的或然性较高，那么这一信念就可被确信为真。这四条标准把真理的主观条件和客观条件概括得很全面，不管基督徒还是非基督徒，都要遵守这些真理标准。根据同样的道理，沃特斯托夫为基督教的信仰提出理性辩护。他说，在理性既不能证明、也不能证伪基督教的信仰，那么，根据类似于“无罪推定”的法学原则的认识论规则，我们就必须承认信仰在认识论上的合法性；并且，这一信仰在实际中又有合适的功能，从而显示了它的真理性。 普兰丁格等人使用模态逻辑，提出了一个关于上帝存在的本体论证明的现代新版本；史文伯恩也提出了一个关于上帝存在的宇宙论证明的新版本；在诸如人类的罪与恶、上帝的救赎与神恩、天启与奇迹等问题上，他们也都力图用逻辑和语义分析的方法，证明它们的合理性或可理解性。 如果说，中世纪的经院哲学家使用传统逻辑的方法（即他们所谓的辩证法）把信仰加以系统化和深化，英美基督教哲学家使用现代的逻辑和 语言分析的方法，也起到了同样的作用。 必须指出的是，与西方哲学其他团体一样，当代的英美“基督教哲学家”也是一个松散的团体，其内部充满着深刻的分歧和激烈争论。我们已经看到，这些基督教哲学家的共同立场是理性辩护主义；但从历史上看，理性辩护主义是介于理性主义与信仰主义之间的中道。绝对的不偏不倚的中间立场是不存在的，理性辩护主义者之间总会有左（偏向于理性主义）中（调和立场）右（偏向于信仰主义）之分。比如，罗伟用理性的眼光，冷静地审视了关于上帝存在证明的先天的和后天的各种版本，得到了这些证明都没有摆脱历史上旧说的困境、因而是不充分的结论。他又用现实中恶作为全善、全知、全能之上帝存在的反证。他的这一“归纳的证明”引起当代神正论者纷纷对之进行反批评。再比如，普兰丁根的改革宗的认识论也受到来自不同方面的评论。赞扬者认为他维护了基督徒的“理智的权利”，并用这种理论反驳启蒙主义者和无神论者的批判。另一方面，反对者则认为这种理论是不必要的，或者是不可靠的，而且是矛盾的。反对者指出，普兰丁根以信仰的相对性为基督教信仰的正当性进行辩护，这本无可厚非；但是，他把基督教信仰作为唯一的真理标准，并以此排斥与之不相容其他标准，走上了反对宗教对话的排斥主义和绝对主义的道路。为了替自己辩护，普兰丁根最近在“为宗教排斥主义辩护”（本书没有收入）的长文中，公开地反对宗教对话和宗教多元主义，亮出福音派保守主义的底牌。本书收入提倡宗教多元主义的代表人物希克的一篇文章；希克用比较宗教学方法进行普遍的宗教哲学研究，这已经超出基督教哲学的范围。宗教多元主义和宗教排斥主义之间的争论实际上就是当代宗教哲学领域中的理性主义和信仰主义的一场交锋。 本书由中国社会科学院世界宗教研究所研究人员周伟驰、北京大学哲学系教师吴曾定和山东师范大学中文系教师胡自信三人承担翻译工作。他们都是北京大学毕业的哲学博士，有很好的英语和专业基础，可以保证翻译的质量。我对每一篇译文都进行了校阅，作了必要的修改。本书在翻译过程中，英文编者斯图沃德和部分作者来北大参加中美哲学宗教学研讨会。利用这一机会，我们向他们请教一些疑难问题，得到了他们的支持帮助，在此深表感谢。北京大学出版社副社长张文定关心和支持本书的出版，责任编辑张冰为本书出版付出辛勤劳动，在此一并表示诚挚的谢意。 (责任编辑：admin) |
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