试论经学史上的几个问题
http://www.newdu.com 2024/10/10 10:10:05 历史千年 佚名 参加讨论
| 一、经学史上礼学与哲学对立的格局 中国的五经，可说是中国传统文化当中一切学问的经典。若是着眼于五经的相互差别，可作一简单的概括，称《诗》为文学经典，《书》为政治学经典，《礼》为宗教学经典，《易》为哲学经典，《春秋》为历史学经典。然而如此概括，只是针对诸经的主要特点而论,对于各经的不甚显著的特性，实际上都忽略了。若是考虑到经学的复杂性,力图使我们的认识全面，便应注意《诗》、《书》、《春秋》当中都涵有宗教学与哲学,而《礼》学更是无所不包。关于经学共涵有多少种学问的探索,也许永不会有确切的结论,仔细斟酌之后，会看出《礼记·月令》和 《周礼·考工记》可说是古代科学技术思想的经典，《礼》学和《诗》学又可说是社会学及风俗学的经典。在这里，真正有意义的，是研究一下经学当中最重要的两种学问，即礼学与哲学。礼学与哲学实贯穿于五经之学当中，为经学之两极。由于礼学与哲学在不同时期有不同的形态，此种两极对立的结构在先秦儒学当中表现为宗教学与仁学的对立，在汉代表现为宗教学与天道气化学说的对立，从汉末开始又表现为一切制度之学与天道性理之学的对立。汉末开始的这种格局最为突出，它从汉末的郑玄经学，一直延续到清末，几可说是中国传统文化的基本结构。 追究此种格局的起源，可溯至孔子。据《论语》所载的孔子言论，可知孔子最重视的是礼与仁。学界曾有仁、礼孰为孔学最高范畴的争论，后来辨明仁、礼在文化领域不属同一层次，仁为哲学范畴，礼为宗教与政治制度，两者可以并存。在孔子看来，仁者必欲复礼，克己复礼为仁，故而仁学与礼学呈现互补的关系。 孔子所说的礼，或指祭礼，或指父子、夫妇之礼，或指兄弟、朋友之礼，或指君臣之礼，过去多释为典章制度或等级制度，现在看来，可视为中古宗教制度与政治制度的初期形态。 从不同的角度，可对古礼作不同的分类。礼学如何分类的问题，本是极其重要而复杂的难题，迄今并无定论。若是从现代学术的角度，可将经学当中的“礼” 分为两大部分，其一是实践的部分，这就是政教及社会生活中关于礼仪的各种规定，也就是人们通常所说的礼制。其二是理论的部分，这在中古时期主要是官方经学中的礼学。这两个部分又可再行分类。礼制可分为世俗之礼和宗教之礼，亦可分为士礼、大夫礼、公侯礼和天子礼。而第三种分类也许是更有启发性的，即古人所实行的礼有时是指礼仪或礼仪制度，有时则远远超出礼仪的范围，可泛指全部的制度，既包括政治制度和宗教制度，也包括法律制度、经济体制和兵制在内。与礼仪相对应的是今、古文《礼经》之学，与“制度”相对应的是《周官》或《周礼》之学，《礼记》的内容则与两者都有关联。这两种礼学的源流，涉及三《礼》的今、古文问题、传本问题和学派问题，可说是复杂之极。许慎曾撰《五经异义》，对东汉的经学流派的分歧与争论加以归纳，他所记述的各家经说，多出自《春秋》三家、《诗经》四家、《尚书》四家，仅少数出自《礼》学诸家，但他所记各家争议的焦点，却都属于礼学的范围。逐一研究礼学的这些言论和争执，难度很大，其原因之一在于争论的焦点往往是变动的，我们不能把古文献记载的诸家经说看成同时代的不同的学派主张，亦不能只着眼于礼类经籍的传承谱系来归纳礼学的历史。在这里，真正有意义的，当是弄清楚各个历史时期礼学的重点所在，由重点的转移来探索礼学历史分期的问题。 西汉礼学侧重于士礼，可看作是春秋时期孔子礼学的延续。刘歆的《移让太常博士书》说： 往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原！ 这一席话，代表着古文经学家对整个西汉今文经学的看法。而这一看法的落脚点，就是认为西汉今文经学不能解释国家的“大事”，如建立辟雍、封禅、巡狩之类。考虑到辟雍与明堂、灵台合称“三雍”，刘歆本人就曾以主持建立明堂和辟雍而著称；再加封禅和郊祀往往是并列的，刘歆本人在西汉末期就曾参与朝臣关于郊祀制度的争议，那么刘歆所看重、今文家所忽视的“大事”便至少有五项，即郊祀、封禅、巡狩、建立明堂及辟雍。试看《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》的记载，竟可证实刘歆的见解。例如汉武帝在甘泉兴立泰畤，在汾阴兴立后土之祠，充作郊天祀地的主要设施，这些创举几乎全是听取方士的意见，与官方的今文经学家没有多少关联。到汉成帝时，儒臣主张废除武帝兴立的泰畤和后土祠，改立南北郊，但却反复多次，长期争论未决。又例如汉武帝筹划举行封禅大典，群儒“不能辩明封禅事”，武帝于是“尽罢诸儒弗用”，像秦始皇一样自订礼仪。郊祀、封禅、巡狩、明堂、辟雍这五项，都是刘歆等古文家所说的“天子礼”。因而今文经学家的短处便可归结为一句话，即“不知天子礼”。 凑巧的是，刘歆正好也有今文家“不知天子礼”的说法。王应麟《汉书艺文志考证》引刘歆说，今文《礼经》“有乡礼二、士礼七、大夫礼二、诸侯礼四、诸公礼一，而天子之礼无一传者”。因袭刘歆《七略》的《汉书·艺文志》也说： 《礼古经》者， ……多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推士礼而致于天子之说。 受刘歆影响的《汉书·礼乐志》也说： 河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇。今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道寖以不章。 今文《仪礼》十七篇中，惟《觐礼》一篇的内容与天子有关，但在刘歆看来，“觐礼” 讲的是贵族朝见天子的礼节仪式，并未涉及天子巡狩接见诸侯之礼，亦未涉及天子祭祀上帝与祖先之礼，故而今文《礼经》的缺陷是：“天子之礼无一传者”。 这在古文经学家眼里是莫大的缺陷，在先秦儒者眼里却不是如此。《论语·八佾》说： 或问禘之说，子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！” 指其掌。 对于禘祭的意义，孔子当然不会不了解，但他声称不知，可见他所传授的《礼经》的确缺乏郊禘的部分。《庄子·天下》篇介绍儒家，称“礼以道行”，似指士大夫之行而非帝王之祭上帝、治天下。《史记·孔子世家》说：“鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮、大射于孔子冢。”鲁儒所行似以士大夫之礼为限，与郊禘、封禅无关。《史记·儒林列传》说：“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射、乡饮之礼。”则秦代前后儒者之讲习礼乐，似未包括郊禘之类。刘歆之辈多以为天子礼比士礼重要，然而从现代的社会学及宗教的眼光来看，真正重要的其实乃是士礼，正是由于士礼的衰落，才会“礼坏乐崩”。 从王莽当政时起，天子礼开始成为礼学的重点。在汉末平帝元始年间，由王莽主持、刘歆操作，兴起礼乐的各种“盛事”：第一，是在宗教领域，依据古文《礼经》中的《逸礼》三十九篇，修治明堂、辟雍，改立“中央帝黄灵后土畤”、“东方帝太昊青灵勾芒畴”等；第二，是在世俗领域，依据《周礼》，改革官制及爵制。这些改革若是仅从礼学的角度评价，应是难能可贵的。但随着王莽失败，他主持下的礼制建设大部分化为乌有。 东汉一代完全是官方崇尚今文经学的时代，当时得到官方承认的礼书仅有今文《仪礼》十七篇，《周官》和古文《仪礼》只能在私人之间流传。但今文《仪礼》所支持的士礼，在这时期却日益失去人们的重视，如《后汉书·儒林列传》说： 中兴已后，亦有大、小戴博士，虽相传不绝，然未有显于儒林者。 东汉今文《仪礼》的大、小戴两家其所以不出名人，显然是由于这两家所关注的问题已不是社会关注的焦点。东汉今文《仪礼》庆氏一派较为活跃，出现了三位著名的代表人物，即曹充、曹褒和董钧。曹褒成名是由于制订朝廷礼仪，董钧成名是由于“草创五郊祭祀及宗庙礼乐”，曹充成名是由于参与制定“封禅礼” 及“七郊、三雍、大射、养老礼仪”（《后汉书》本传），并且提出制作汉朝礼乐的主张。庆氏一派三位代表人物的专长及其功绩，都在天子礼方面，不在士礼方面。有趣的是，庆氏学在东汉并未立于学官，而与庆氏学同为私学的古文礼学，也是以朝廷制度为重。东汉一代的士礼，大约只靠风俗习惯来维持，来自学界的有力支持似已不存在了。 与官方经学相反，东汉士人的私学多偏重于古文经学，而当时古文经学的演变趋势，是《周礼》显得愈来愈重要，古文《逸礼》三十九篇遭到冷落。东汉末期，名儒郑玄在这种演变过程中起了关键的作用。他遍注群经而以《周礼》为主。三《礼》的文义若有不合，他一律以《周礼》文义为准绳。这种尊崇《周礼》的经学影响很大，在汉末几乎已取得支配的地位，只是在魏晋时期一度受到王肃学派的挑战，而到隋代已是惟一的权威注释了。据《隋书·经籍志》，经学中《易》、《书》、《春秋》三经注释分别用王弼、孔安国、杜预诸家，而三《礼》和《诗经》只有郑注盛行。隋朝以后，郑玄三《礼》之学的权威一直保持着，直到清代仍受到尊崇。 我们知道，孔子所传的礼是专讲礼节仪式的，战国晚期荀子所推崇的礼，也是与刑法相区别的。而《周礼》原名《周官》，其内容是以官制为框架，规定了包括兵制、刑制在内的一整套社会政治制度。当郑玄将《周礼》提升为三《礼》之首的时候，他实际上作了一项意义极大的变革，即把传统的礼学的重点转向了政治制度之学。如果说刘歆之使士礼过渡为以天子礼为主，是中国礼学的一大转折，那么郑玄将礼学变成政治制度之学便是更大的转折。在郑玄礼学兴盛之后，礼仪时而废弛，时而得到有限的提倡，但有一点是恒定的，即礼仪被看作是不重要的细枝末节。魏晋玄学家标榜形上之理，以为礼仪属形下之域，使礼仪更受忽视。两晋南朝礼学著作很多，节度礼仪却不得遵守，《晋书·儒林传》记载两晋礼学成就甚多，却又有“宪章弛废，名教颓毁”之慨叹。北宋王安石以《周官》为变法之依据，对《仪礼》或《礼经》却罢废其学官建置。如此种种，都证明郑玄之后的礼学己成为泛泛的制度之学，而礼学与哲学之对待已表现为制度之学与天道性理之学的对立。 此种对立的格局，有时可演化为学官体制，有时又为史家所承认。先看史家的说法。在《宋史》当中，《道学传》与《儒林传》分立，前者记述北宋五子及朱熹等人，实为理学家之合传。《儒林传》常为学者所忽视，《传》中人物驳杂，如有聂崇义，曾设计“宗庙祭器”，“参定郊庙祭玉”，议论禘祫制度；邢昺，曾校定《周礼》、《仪礼》、《公羊春秋》等，熟知郑玄三《礼》之学；孙奭，曾议论郊祀制度，参与“议封禅，作礼乐”，撰有《崇祀录》、《乐记图》、《五服制度》；孔维，曾议论籍田制度，主张扩充太学，校定《五经疏义》；崔颂，曾主持修武成王庙，就“一时典礼”答宋太祖之问；田敏，曾建议“四郊置斋宫”，“依《春秋》每岁藏冰荐宗庙”，因“详明典礼”而为太常博士；李觉，曾为《礼记》博士，详校《春秋正义》，曾上书“述养马、漕运、屯田”三事；李之才，通“物理之学”，曾传授历法；胡旦，熟悉经史，撰有《汉春秋》、《将帅要略》等书；刘颜，撰有《儒术通要》、《经济枢言》数十篇；胡瑗，曾主持钟乐之事，又制定钟律，其弟子多仕于礼部；刘义叟，精于算术、历法，曾“专修《律历》、《天文》、《五行志》”，又长于星占、术数，撰有《春秋灾异》；李觏，曾议论明堂制度，撰有《周礼致太平论》、《礼论》等；何涉，熟悉经学、子学及“山经、地志、医卜之术”，撰有《治道中术》、《春秋本旨》；周尧卿，“长于毛、郑《诗》及《左氏春秋》”；陈旸，撰有《乐书》二十卷，曾议论音律制度，又撰《礼书》一百五十卷；邵伯温，曾上书数千言，“大要欲复祖宗制度”；高闶，曾主张太学、科举均以“经术”为先；程大昌，“与古今事靡不考究”，撰有《禹贡论》、《考古编》；林之奇，曾立足于保守立场而抨击王安石《三经新义》，兼议王弼、何晏“清谈之罪”，撰有《春秋说》、《周礼说》；吕祖谦，曾对问议论“治体”，重在“开物成务”；蔡元定，“于书无所不读，于事无所不究”，精通“礼乐”、“制度”，撰有《律吕新书》、《燕乐》、《洪范解》、《八阵图说》；陆九韶，撰有《家制》、《州郡图》；此外，尚记有叶适、陈亮等，均以实学著称。《儒林传》中的上述人物或与理学有关，然而传中的记述多注重于这些人在政教制度方面的学问，例如记述胡瑗、吕祖谦、蔡元定都是如此。传中还记有陆九渊、薛季宣、真德秀、魏了翁等，亦多注重于政教事功方面，如记陆九渊之议论“恢复大略”甚详，称薛季宣“于古封建、井田、乡遂、司马法之制，靡不研究讲画”，详记真德秀之言灾异、抗金及“边防要事”，记魏了翁之议政亦极详备。大致上说，《宋史·儒林传》偏重于儒家政教制度之学，《道学传》偏重于天道性命之学或哲学，两传的内容多有交叉，正反映出政教制度之学与天道性命之学可以互补，乃是经学的两个方面。 此种儒学或经学两分的局面，在北宋以前亦曾出现过。《宋书·隐逸传》记载： （宋文帝）元嘉十五年，徵（雷）次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。 《建康实录》卷十二记述此事更为详明，指出南朝宋代有四学并立，其中儒学一科立于宋文帝元嘉十五年，玄学、史学、文学三科立于元嘉十六年（公元439年）。此处所谓“玄学”，即王弼及何晏等人所宣扬的学问，此种学问与“儒学”分科， 且受老庄影响，从表面看来似与儒家无关。然而王弼等人主张以《周易》为经，作者为圣人；以《老》、《庄》为传，作者为亚圣或上贤，似坚持儒家的立场。正由于着眼于玄学家的这一立场，唐朝明确奉王弼为“先儒”，唐代道家与道教所传习的《老子》则弃王弼注不用。《南齐书·陆澄传》引陆澄与王俭书云： 晋太兴四年，太常荀崧请置《周易》郑玄注博士，行乎前代。于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然？太元立王肃《易》，当以在（郑）玄、（王）弼之间。元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄。玄不可弃，儒不可缺，谓宜并存，所以合无体之义。 文中对举的儒、玄，即四学中的儒学、玄学两科。所谓“颜延之为祭酒，黜郑置王”，意即宋初四学为后来设置的国子学所取代，《周易》一经采用原玄学科目中的王弼《周易注》，未用原儒学科目中的郑玄《周易注》。两晋南朝的国学均以五经为目，取儒家名义，则国学中《周易》用王弼注一事，表明王弼在当时已有“先儒”的身份。唐朝奉王弼“先儒”并加以祭奠，乃是沿袭六朝的传统。南朝齐代的学术也是先立四学，后省四学而建置国学，其四学、国学的内容与刘宋的情况大致相同，这就是说，在南朝的官方学术中，儒家学问分“儒学”、“玄学”二科，与《宋史》之分“儒林”、“道学”相类似。南朝国学各经多用郑玄注，偶用王肃注，仅《周易》用玄学代表人物王弼的注释。郑玄、王肃的经学重在阐明礼制，王弼的学问则在于标榜玄理，这正是政教制度之学与天道性命之学的分别。唐代经学《周易》亦用王弼注，《诗经》、三《礼》则用郑玄注，《春秋》三传及《尚书》则分别用介于郑、王之间的杜预及孔安国诸家，此种郑、王对峙之局，也正好是政教制度之学与哲学分立又互补的局面。 此种两分也可说是“内圣”与“外王”的两分。“内圣外王”语出《庄子·天下篇》，在东汉以后广泛通行，为儒者所常言。按其初始的涵义，内圣外王之道乃为圣王专有的道。然而在东汉以后，名士多以亚圣、上贤自居，自以为行道应与圣道相同，于是内圣外王竟成为儒者通行的法则。从表面看，似是外王高于内圣，孔子为圣人而不居王位，只能成为“素王”而屈处于五帝三王之下。然而秦以后的学者渐有重内轻外之风，如《庄子》、《淮南子》都分内外，内篇高于外篇。就儒者品格性情而论，内在的心性修养似更为可敬，而外在的事功受机遇的限制，反倒可以忽略。东汉以后，玄学盛行，形上学的影响不断扩大。按照这种学问的看法，凡事都可以区分形上形下，“性与天道”在形上，事功器物在形下；内在的心性之理在形上，外在的行为际遇在形下。由此而论，内圣之道乃是形上之道，外王不过是内圣之道在形下领域的体现。受机遇的限制，内圣、外王有时不能两全，故有“穷则独善其身，达则兼善天下”的人生准则，其中“独善其身” 乃是根本所在，是内圣之道在人身的落实。唯有把握内圣之道的“独善其身”者，方有可能通于“外王”而“兼济天下”。鉴于此种形上学的原理，儒家对“慎独” 遂愈益重视。 中国此种兼重内外的思想以及由内向外的思路，实具中国特色而为西方所缺乏。儒家的哲学渐发展成为内在的形上学，此种学问亦为西方所无。在经学当中，政教制度之学是形下的学问，哲学是形上的学问，哲学之统御政教制度之学，如同形上之道统制形下世界。若将政教制度详加分析，便可引入中国文化之五分法，即政治学、宗教学、科学技术、文学艺术分立，同受内在的哲学形上学之节制。西方哲学重演绎而缺乏内在体验，其与宗教、科学、文学艺术及政治学等等无内外之分，故而文化呈分裂的态势。中国此种内在的、特殊的哲学，实为整个经学的灵魂。上文提到经学可统一各种学问或文化的各个部分，实指经学中的哲学可统御经学的其余各部份，进而由此统御或调控中国文化的一切细部。中国形上学素有“举体御用”、“由用达体”的原则，主张对形上形下兼顾。在这原则之下，我们当然不能对经学只取哲学形上学而弃其形下的学问，而应当在此种形上学的节制下，研究经学的各个部份。 本节由礼学与哲学的对立而说明经学的构架，遂使目前的宗教与哲学之争有化解的可能。近十余年来，学界有两种相互敌对的意见，一说以为儒家为宗教，另一说以为儒学为哲学及非宗教的人文思想。而基于本文的见解，可看出儒家的范围很宽，其学问乃是经学，而经学将宗教学与哲学都包涵在内。经学当中礼学之内容，实为政治学、宗教学、文学、科技思想、社会学等等的混合体，宗教学只是其中较小的一部份。随着经学的发展，其宗教学的内容逐渐减少，哲学的部份逐渐放大，渐有儒学为某种哲学的意见产生。此种意见当然不无深刻意义，但却是不够全面的。近年主张儒学复兴的学者渐多，但应注意“儒学复兴”不仅限于儒家哲学的复兴，还应包括儒家政治价值观及信念体系的复活。全面地说，这应当是经学的复兴，或者说是整个中国传统文化的复兴。 二、从诸子之尊经看经书之超学派性 中国有一俗见长期流行，即以为五经纯为儒家经书，经学为儒家所独有。然而，考察《汉书·艺文志》所归纳的九流十家，竟有七家尊重经书的权威。所不同者，儒家所尊崇的是经书的全部，墨家仅尊崇五经中的《诗》、《书》二经，道家仅尊崇《易经》，名家应尊重《礼经》，纵横家熟悉《诗经》，杂家则杂取经义并与其他各家学说参和，阴阳家或重视《春秋》，或重视《周易》。从经学的角度看，儒家对五经的态度全面而纯粹，其余各家则片面而杂驳。如果说五经是战国以前中国文化的结晶，那么儒家便是这一传统的最佳承继者。 先看墨家与五经的关系。《韩非子·显学篇》说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，……” 《墨子·公孟篇》载墨子斥儒家曰：“子法周而未法夏也，子之古非古也。”后人根据此言，都说孔子从周，墨子法夏。然而对于《诗》、《书》二经的周代文献，墨子却多次引述，如在《尚贤》中篇墨子引述《周颂》、《吕刑》，《非命》中篇及《兼爱》下篇并引《泰誓》，即为其证。《墨子》所引《诗》、《书》，或为佚篇，或与通行本大同小异，则墨家之尊崇《诗》、《书》，当与儒家接近。对于《礼经》与《春秋经》，《墨子》未加引用。察《墨子》多有抨击礼乐的言论，而所引《周之春秋》、《燕之春秋》、《宋之春秋》、《齐之春秋》，均与儒家所传的鲁之《春秋》不同。因之可以断言，五经当中仅《诗》、《书》二经得到墨家的重视。 关于道家与《易经》的关联，我曾多次著文说明。在《左传》筮例中，负责占筮的人物绝大多数是史官，如庄公二十二年有“周史”为陈侯“筮之”，僖公十五年有“史苏”为晋献公“占之”，成公十六年晋厉公命史官“筮之”，襄公九年有“史”解释其占筮结果。《国语》筮例亦与此相似，如晋文公即位之前亲筮之，“筮史占之，皆曰不吉”。《仪礼》载有筮仪，占筮的人物或被泛称为“筮者”或“筮人”，或被指明是“史”。道家之出于史官，素为学者所知，则史官之筮法或为道家所承袭。《战国策·齐策》载齐人颜斶的长篇议论，兼引《老子》及与今本不同的《易传》，其《易传》引文的内容有明显的道家特色，可证道家确实与《易》有关。古代“经”、“传”对文，颜斶所引的具有道家思想倾向的《易》学著作既以“传”为名，则《易经》亦应受到道家的尊崇。 阴阳家与经书的联系，也是不难证明的。《史记·孟子荀卿列传》说： 邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。[①] 而《盐铁论·论儒篇》指出： 邹子以儒术干世主，不用，即以变化终始之论，卒以显名。 可见邹衍在创立五德终始学说之前，曾治儒术，熟悉《诗经》。而在申说五德终始的过程中，邹氏亦未完全与儒术背离。《孟荀列传》评论邹衍的五德终始说，指出：“然其要归，必止乎仁义节俭、君臣上下六亲之施，始也滥耳。”意谓邹衍治学是始滥而终归于仁义。所谓始滥，是指邹衍议论五德终始，提出大九州之说。所谓归于仁义，是指邹衍论学终归不离经书的主旨。《汉书·艺文志》著录《春秋邹氏传》十一卷，或与阴阳家之邹衍、邹奭有关。 《汉书·艺文志》所著录的杂家著作，包括《吕氏春秋》及《淮南子》。这两部书都是广泛地引述五经及诸子之说，其与经书有联系是显而易见的。《汉书·艺文志》名家篇末小序云： 名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。 可见名家的学说乃是以礼学为最初的起点，《荀子》有《正名》一篇，其内容正是由《汉志》所引孔子的“正名”之说而进行发挥。《汉书·艺文志》法家篇末小序说： 法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：“先王以明罚饬法”，此其所长也。 法家之代表人物韩非为荀子弟子，而荀子为传经之儒，则韩非亦当受过经书的熏陶。检《韩非子》数度引述《春秋》，即为其引经之例。又《汉书·艺文志》纵横家篇末小序说： 从横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：“诵《诗》三百，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？” 又曰：“使乎！使乎！”言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。 文中所引孔子之说，亦即孔子所谓“不学《诗》，无以言”之义。则战国时期众多的鼓吹合纵或连横的游士，都应当是熟悉《诗经》的。 《汉书·艺文志》举有十家，竟有儒、墨、道、名、法、杂、阴阳、纵横等八家与经书有关联。西汉司马谈举有六家，即儒、墨、名、法、阴阳、道德，竟全部与经书有关。可见五经在秦代以前，乃是各家学派共同尊奉的典籍。 三、试论五经与四书之关系问题 近现代的支持宋学的学者,多将四书与五经并列,认为四书较之五经更为重要。《朱子语类》的编次是四书在前,五经在后,这是宋学家推崇四书的首要理由。四书即《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》,朱熹曾说：“为学须是先立大本。”（《语类》卷十一）又说：“学问须以《大学》为先,次《论语》,次《孟子》,次《中庸》。”这些话是今人推崇四书的重要依据。然而,考察《语类》所引朱熹的言论,他所安排的先四书而后五经的次序,不过是由浅入深的“为学次第”,并不是尊卑之等。就其尊卑而论,朱熹仍承认五经高于四书。 在这里,首先应当注意,四书的原初称谓乃是“四子”。如中华书局1983年出版朱熹的《四书章句集注》,竟把它当成子书，收入《新编诸子集成》。整理者在《点校说明》中提出了四书入诸子的理由,指出《朱文公文集》卷八十二有《书临漳所刊四子后》一篇,可证“四书”原名“四子”。中国历代学者不论属于何种流派,公认“子”的地位在“经”之下。汉代学者以为诸子书为“传”、“说”、“记”之类,均为五经的附属性作品。具体而言,四书中的《论语》在汉代称“传”, 《孟子》则直接称“子”。《大学》、《中庸》原是小戴《礼记》四十九篇中的二篇,其所属类别都应当是“记”。在这种情况下,朱熹称之为“四子”,承认四子低于五经,都是顺理承章的。 朱熹多次指出先四书后五经的次序是一种“为学次第”或读书的先后顺序。这种“为学次第”的重要性如何，颇值得斟酌。假如这只是一种由浅入深的次序，其重要性便很是有限；假如这是一种从根本到枝叶的次序，其重要性便十分突出。请看朱熹对这次序的说明： 读书，且从易晓易解处去读。如《大学》、《中庸》、《语》、《孟》四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！（《语类》卷十四） 他又说： 某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。（同上） 朱熹所安排的《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》之次，显然是以“易晓易解”之书为先，以“难读”之书为后。再看朱子关于四书与《周易》的先后的说明： 《易》者，难读之书也。不若且从《大学》做功夫，然后循次读《论》、《孟》、《中庸》，庶几切己有益也。（《语类》卷六十六） 则《大学》至《周易》之次，也是先易后难或由浅入深的次序。朱子又说： 《易》是个无形影底物，不如且先读《诗》、《书》、《礼》，却紧要。（《语类》卷六十七） 他又说： 人自有合读底书，如《大学》、《语》、《孟》、《中庸》等书，岂可不读！ 读此四书，便知人之所以不可不学底道理，与其为学之次序，然后更看《诗》、《书》、《礼》、《乐》。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序。（出处同上） 在朱子看来，《易》与《春秋》最为难读，故而“非学者所当先”。（《语类》卷第六十七）而在这两部经典当中，朱子又强调“《易》最难看”。（同上）今将朱子所主张的读书次序归结如下： 一、《大学》 (责任编辑：admin) |
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