早期儒家与“民之父母”
张丰乾
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如何“为民父母”，在古代中国社会是一个非常关键的议题。就儒家而言，“为民父母”的确是典型的“人治”思想。余英时有言：“我们分析中国传统的社会理论必须着眼于两个基本元素：一是有价值自觉能力的个人，一是基于自然关系而组成的‘家’”。[1]当下的学界对于前者津津乐道，而对于后者则兴味索然。依笔者浅见，具体到儒家而言，二者实在不可离析。笔者曾专门撰文探讨“民之父母”的思想与“家国天下”的社会结构之间的关系及《诗》、《书》等经典当中的思想资源。本文要讨论的则是孔子及其之后的早期儒家文献中如何频繁引用《诗》、《书》而申论“民之父母”的学说。。
孟子说：“人有恒言，皆曰“天下国家”，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）如陈荣捷所言，孟子此言，“简直是从《大学》而来”。[2]我们通过《孟子》，可以了解到“家国天下”这种社会结构的丰富性和普遍性。《礼记·乐记》又记载子夏之言“修身及家，平均天下”。“自天子以至庶人”，人人所有的乃是其“身”，所以《大学》又说“壹是皆以修身为本”。这些都可以说明，“修齐治平”乃是孔子后学的共识
孟子常常引用古代圣王作为德行的典范，“言必称尧舜”，这并非孟子食古不化，而是如刘殿爵所言：“古史并不只是孟子经常引用的依据，尚古有双重意义。其一，古人是道德素质的具体体现；……其二，此等理想化的先贤常常被放到实际处境加以认真讨论。”[3]舜最被称道的就是靠至诚、至孝改化了极端恶劣的家庭成员。孟子赞扬说：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”而孟子所说的“仁义而已”，其落在实出的涵义乃是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）从相关的文献当中，我们可以看到从孔子、子夏、曾子，经子思到孟子、荀子，在“民之父母”的问题上，立场是高度一致的，同时阐释的角度又各有侧重，从而使得“民之父母”的理论具有丰富的内容，可以发挥多种功能。
孔子论“民之父母”[4]
必达于礼乐之原。传世文献所见孔子与弟子专门讨论“恺悌君子，民之父母”的，有《礼记·孔子闲居》等篇章，[5]上海博物馆藏战国竹书有类似的篇章，整理者和多数研究者称之为“民之父母”。为讨论方便，此处暂不涉及传世文献与出土文献的差异，而以传世本《礼记·孔子闲居》为主，也暂时不涉及《孔子家语》等相关文献。但是，战国竹书的出现，为我们提供了讨论这一问题的可靠背景，则是毋庸质疑的。据记载，子夏曾经专门向孔子请教怎么样才算得上是“民之父母”：
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘恺悌君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”
子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣；敢问何谓‘五至’？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。”
子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”
——《礼记·孔子闲居》
在孔子弟子当中，子夏以“文学”见长，（《论语·先进》）是被孔子誉为能给他启发，“可与言诗”的弟子之一，（《论语·八佾》）他和孔子的这段对话也处处引诗作为对照。按照孔子的回答，“民之父母”一定是通达礼乐的本原，而不仅仅是熟悉礼乐，进而使志、诗、礼、乐、哀五者并至，这五者当中，“志”是人的意愿、“诗”与“礼”是文化的成果（诗在外交、朝聘以及祭祀等场合，也是礼的一部分），而“乐”与“哀”则是人的情感。孔子所言的“五至”，乃可以概括为“三至”：意愿、文化、情感三者同步实现，此种状态超越了耳目所能认识的范围，合而为冲塞天地的“志气”。而“三无”也是说“乐”、“礼”、“丧”三者的本原是超越于具体的声音、形式和服装的。
比照我们熟悉的语言，孔子是说“民之父母”要有哲学的头脑，并具有完备的实践能力（致五至，而行三无）。他还另外使用一个“必”补充说，能够称为“民之父母”的，一定是可以预先知道四方衰败迹象的人。孔子对于“民之父母”的解读，超越了具体的个人意愿、礼乐文化和个人情感，而在“本原”的层次上讨论问题，使我们感受到“民之父母”这一名号所蕴涵的厚重的文化力量、高远的理想诉求和精确的判断能力，而不仅仅是浮泛的关爱或者僵化的尊严。
《礼记·乐记》记载子夏对魏文侯之言：“修身及家，平均天下”和《大学》及《孟子》相通，他的名言“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）为我们熟悉，《礼记》当中更有其他多篇记载他和孔子、曾子等人讨论丧礼的内容。孔子称赞子夏“可与言诗”则是因为子夏和孔子引诗以讨论礼的时候，提出了“礼后乎”的观点。凡此种种，都说明子夏提出“民之父母何如斯”的问题并不突兀。
其仁为大。孔子关于“民之父母”的思想，传世文献中，《大戴礼记》另有两处直接的记载，一处是：
业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：“其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。诗云：‘恺悌君子，民之父母。’”夫子以其仁为大也。（《卫将军文子》）
此处孔子引用“恺悌君子，民之父母”的诗句称赞颛顼，在孔子看来，“业功不伐”还是有做到的可能，[6]而“不弊百姓”则是难能可贵的，符合“仁”的标准——《论语》当中，孔子很少以“仁”许人，而记录孔子此言的后人则解释说，“夫子以其仁为大也”——颛顼之所以有“大仁”，乃是因为他合乎“民之父母”的要求。从“孔子言之”的记录格式以及“夫子以为”的解释格式来看，此处文字应该是可靠的。换言之，在孔子那里，“仁”的内涵之一，乃是“作民父母”。“仁”之于父子，“义”之于君臣，是先秦文献（包括出土文献）常见的提法，而“作民父母”乃是指君民关系而言。从“父子有亲”的角度来看，“作民父母”是要和民众建立亲密的关系，而最自然、最亲密的关系莫过于父子；而“君臣有义”则是侧重于君主和臣下之间的义务和秩序，其侧重点明显不同。
治政之乐。所以，《大戴礼记》之中另一则孔子之言说，民众“归之如流水，亲之如父母”，是带给推行善政者的最大快乐，远远超过小圈子“不下席”的辩论快乐：
子曰：“辨言之乐，不若治政之乐；辨言之乐不下席；治政之乐皇于四海。夫政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母；诸侯初入而后臣之，安用辨言？”（《小辨》）
使民富且寿。而《说苑·政理》的另一处记载则是孔子提出了“使民富且寿”的具体行政目标：
鲁哀公问政于孔子，对曰：“政有使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是则寡人贫矣。”孔子曰：“《诗》云：‘凯悌君子，民之父母’，未见其子富而父母贫者也。”
孔子所言，无疑是“善政”的最好体现，但现实的政治措施往往是君富而民贫，换言之，常见的现象是“父母富而其子贫”。所以，孔子从“未见其子富而父母贫者也”的角度来打消鲁哀公的疑虑。而根据《韩诗外传》的记载，孔子的时代，就有政治家比较接近于“民之父母”：
子贱治单父，其民附。孔子曰：“告丘之所以治之者。”对曰：“不齐时发仓廪，振困穷，补不足。”孔子曰：“是小人附耳，未也。”[7]对曰：“赏有能，招贤才，退不肖。”孔子曰：“是士附耳，未也。”对曰：“所父事者三人，所兄事者五人，所友者十有二人，所师者一人。”孔子曰：“所父事者三人，〔足以教孝矣；〕所兄事者五人，足以教弟矣；所友者十有二人，足以袪壅蔽矣；所师者一人，足以虑无失策，举无败功矣。……”[8]《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”子贱其似之矣。（卷八）
我们或可以质疑这些观点都是托名于孔子，但即使如此，也不可否认它们是儒家入世精神的生动写照，是其心性之学与政治哲学的理想结合点——修身推延至家、国、天下，这是其心性之学的落实，而齐家治国平天下以修身为本，则是其政治哲学的德行依据。[9]这样的理想模式，不仅可在历史上找到典范，也可以在现实中发现样本：
邹穆公曰：“……夫君者，民之父母也。取仓之粟，移之与民，此非吾粟乎？鸟苟食邹之秕，不害邹之粟而已。粟之在仓，与其在民，于吾何择？”邹民闻之，皆知其私积之与公家为一体也。
——《白虎通义·春秋》
此种“私积之与公家为一体”，“假私济公”的事例在古代中国并非罕见。
曾子、思孟、荀子与民之父母
同于民之好恶。在传世文献当中，另外一个频繁出现的孔子学生是曾子。[10]《大学》引“乐只君子，民之父母”的诗句，并解释说“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。“民之所好好之，民之所恶恶之”的观念屡被现代学者称引，被定性为儒家思想中的合理因素，乃至于和现代民主政治观念相通；而“此之谓民之父母”则被视为其“历史局限性”。以选票为形式的现代民主其核心的价值观也是顺从于民众的好恶，因为民众的好恶常常是一个社会的共识，能否及时掌握这种共识，并做出恰当的回应，对于当政者来说是德行的考验，也是能力的考验。有人或许会问，民众的好恶常常纷繁复杂，变化莫测，如何把握？《大学》在论及为何治国在齐家时说：
《康诰》曰：“如保赤子”，心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。
“赤子”的任何意见，任何要求都是出自天性，出自本然，它“一无所有”，所以可以也只能和父母要求一切，而父母的对于赤子的一切要求“责无旁贷”，在第一时间给予满足，否则便是不称职的父母。而日常经验当中，父母对于“赤子”的爱护都是乐此不疲，无微不至的，这种关爱和抚育还从来没有听说在未有配偶之前就学习好的——父母对于赤子的关爱和抚育是挚诚的、无条件的，油然而发的，而具体的养育手段在孩子出生以后自然会熟悉。这种情感的确是人类生生不息，家庭为人所眷恋的根源所在。
在政治和社会的层面，“民之父母”与“如保赤子”当然都是一种比喻性的说法。但是，假如当政者从价值观念上认识到民众在无比强大的国家机器面前，其实和一无所有的赤子相去不远，那么就不会和民众斤斤计较，“举枉措诸直”，甚至以种种暴虐的手段对付手无寸铁的民众。所以“民之父母”的言行，可以使得统治者和最基层的民众产生稳定的亲切感，他对民众是亲切，而不仅仅是驱使，而百姓对他则是亲近，而不仅仅是顺从。所以《大学》所言的“亲民”，具体而言，就是其后文所引的诗句：“乐只君子，民之父母”——君主和民众之间并非契约的关系，但君主要承担更多的责任，而此种责任的承担乃是出于对于民众的无条件的亲近——父母之亲才是最深厚、最可靠的。故而，宋儒以“亲民”为“新民”，实为蛇足之笔。
从反面的例子来讲，正如婴儿的哭声是最柔弱的，但又是最有力的，与权势和财富都没有缘分的民众，到了“呼天抢地”的时候，其力量也是势不可挡的。从这个角度来看，“民之所好好之，民之所恶恶之”，如果没有“民之父母”的意识作为底蕴和根据，只会流于投机和讨巧，以至于“强奸民意”。现代民主制度之下伪装“民之所好好之，民之所恶恶之”的政客实在数不胜数，不见得比古代的“奸臣”高明多少，而民众对他们的监督和制裁，终究还是要落实于德行的品鉴。
而孟子则把这一原则进一步推广到国君“用人”与“去人”的方面：
孟子见齐宣王，曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
——《孟子·梁惠王下》
在孟子看来，国君的“左右”、“诸大夫”、“国人”都可以达成一致的意见，“皆曰贤”，“皆曰不可”，“皆曰可杀”，而只有“国人”的意见才应该是最后的行动根据。孟子已经指出，国君提拔一个贤人，要打破原有的统治秩序，使本来卑下的跃居于原来尊贵的，使本来疏远的跃居于本来亲密的，这是迫不得已而必须谨慎行事的。罢黜一个人乃至处死一个人，同样也要摆脱周围亲信和权臣的遮蔽，直接倾听“国人”的看法。但是，无论何种情况，孟子也不忘强调国君本人“察”的能力，以及国君考察对象的实际表现是否和“国人”的看法相一致。所以“为民父母”不仅仅是要关切民众的物质生活，也是要留意他们的舆论倾向，同时还需要自主的判断，方能使一个诸侯国成为有历史积累和政权延续的“故国”。
顺而教之。如果我们承认四书之间确有内在思想的高度一致性，那么子思学于曾子，而孟子学于子思之门人的记载就是可信的。换言之，广义的“思孟学派”应该包括曾子在内，或者说“子思之儒”乃是上承曾子，而下启孟子的。[11]除《大学》以外，归于曾子名下的典籍，还有《孝经》，其中也论及“民之父母”是“至德”的表现，可以“顺民如此”：
子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此，其大者乎！”
——《孝经·广至德》
此处的主题似乎是“教”，但是儒家主张的教乃是顺乎民心的教。“孝”乃是一种自然的道德行为，引伸出去，天下的父兄人君，均需要待之以“敬”，而尊敬之心的培养和推广，则是“君子之教”的内容。“顺民如此”一方面是顺应民众普遍认可的“孝”的价值，教之以敬；另一方面又是“顺而教之”，而非“顺而纵之”，亦非“逆而教之”。所以“顺而教之”是“大顺”，非至德，不能顺民如此。此与《中庸》所言“率性之谓道，修道之谓教”实可互相发明，“率性”为“顺性”多一旁证。
有父之尊，有母之亲。从“教”的角度入手阐述“民之父母”的责任，在《礼记·表记》当中亦比较突出：
君子之所谓仁者，其难乎！《诗》云：“凯弟君子，民之父母。”“凯”，以强教之；“弟”，以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣。非至德其孰能如此乎？今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。
《表记》用“以强教之”解释“凯”（恺），用“以以说安之”来解释“弟”（悌）[12]，这是“民之父母”的思想进一步细化的例证。《吕氏春秋·不屈》记载惠子对白圭之言采取了类似的模式：
《诗》曰：“恺悌君子，民之父母”。恺者，大也；悌者，长也。君子之德，长且大者，则为民父母。
但是，《表记》接着指出了在血缘的意义上，“母，亲而不尊；父，尊而不亲”，而在政治的意义上，君子却能够“使民有父之尊，有母之亲”，这是“为民父母”的先决条件。这一点《荀子·礼论》也有涉及：
《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。
但根据《表记》的论说，“为民父母”的“君子”实际上是把水火、天地（土）、命鬼之间不同乃至相反的属性和功能集于一身，这的确是非同小可的，它直接点明了能够把感情（亲）和秩序（尊）融为一体，方可称得上“民之父母”。[13]而《荀子·礼论》所言“已能食之矣，又善教诲之”则更像是一种递进的关系，而不是对立的关系。
以上文献，皆可以说明“为民父母”的具体德行，在《韩诗外传》卷六中引《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”进而提出了和子夏相同的问题：“君子为民父母何如”，随后的回答颇有以儒为主，兼融墨、道、法诸家思想为一炉的意味：[14]
“君子”者，貌恭而行肆，身俭而施博，故不肖者不能逮也。
殖尽于己，而区略于人，故可尽身而事也。
笃爱而不夺，厚施而不伐。
见人有善，欣然乐之；见人不善，惕然掩之，有其过而兼包之。
授衣以最，授食以多。
法下易由，事寡易为。是以中立而为人父母也。
筑城而居之，别田而养之，立学以教之，使人知亲尊，亲尊故为父服斩缞三年，为君亦服斩缞三年，为民父母之谓也。
此段文字所论述的“为民父母”的标准涵盖很多方面，无论是先秦人的创作，还是秦汉人的发明，都说明“民之父母”的议题为古代的思想家们所广泛注意而有丰富的内涵。
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