两周祭祀观念之嬗变（二）
http://www.newdu.com 2024/10/10 10:10:02 国学网 佚名 参加讨论
从“德以事神”至“尽心成德”：两周祭祀观念之嬗变 ——以“德”为中心的考察 曹建敦 三、从“嘉乐鬼神”至“古乐龙心” 两周祭祀观念的内转倾向，也体现于祭祀用乐观念之内转。祭祀用乐的目的，本为娱神，与以乐感格神灵。如宗周青铜乐器《士父钟》铭文云：“用喜侃皇考，皇考其严在上。”（《集成》1册148）《郉叔采钟》：“用嘉乐文神人。”（《集成》2册356）《礼记·礼运》云:“列其琴瑟，管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。”周人所谓乐，乃是诗、乐、舞一体，它和德互为表里。乐必须是德音，“德音之谓乐”。《礼记·乐记》云：“乐者，所以象德也”，乐是内在德性之表征，“以彰功德”；在原来宗教意义上的乐舞事神基础上，周人以“德”的理念注入祭祀用乐，强调郊庙祭祀，必须是德音方可“合神人”。《易·豫卦·象传》云：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《国语·周语下》：“夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”祭祀中，“人神以数合之，以声昭之，数合声和”，臻于人神相和的境界。 儒家的教化之道，重在以礼节情。所谓情，乃是出于性，是感于外物而心所外发之情态。《性自命出》所云“性自命出，命自天降”、“情出于性”[19]，即言心和物之间感应而呈现的趋向。儒家注重情，乐论亦受此影响。儒家认为，乐是人“情”之外发。《礼记·乐记》：“凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声。声成文，谓之音。”上博简（一）《诗论》记孔子云：“诗无隐志，乐无隐情”[20]。 儒家认为，人禀天地之秀，为万物之灵，人道可以实施教化。《性自命出》云：“唯人道为可道也。”“凡道，心术为主。”又云：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”[21]治心之道在乐，即心感于外物而形成的诸种情态上，《礼记·乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。”正是基于人道教化须以“心术”为主的认识，儒家认为，祭祀用古乐的目的在于“治心”、“求心”。《礼记·祭义》曰： 致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。 这段话本是《礼记·乐记》中《乐化》章，当非胡乱抄入《祭义》，其目的应是藉此来论述祭祀用乐之功能。庙堂祭祀所以用古乐者，于祭祀主体的德性而言，乃为和心。儒家以乐教化之道，体现在祭祀之中，意图藉乐、心、情的互动来引导人心之正，从而“节民心”，回复“人道之正”，即《唐虞之道》所云“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正”。《性自命出》对此有详细的阐述： 乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。……观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。羕（咏）思而动心，喟如也。其居次也旧（久），其反善复始也慎，其出入也顺，司（始）其德也。郑、卫之乐，则非其声而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情[22]。 龙，李学勤先生云：“‘龙’，《诗·酌》传：‘和也。’”听古乐能够和心，奏益乐（用瑟演奏的有益乐曲）可以和指。”[23]简文对乐教的意义做了深刻的阐发。外在之乐对人心之所以能够产生深厚的影响，在于其出于“情”。乐之感人目的在于“反善复始”，即性之本始状态。这与《乐记》主张以乐“感动人之善心”、“可以善民心”是一致的。《礼记·乐记》云： 是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本於心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。 正是由于乐乃情之外发，故此不可以伪（人为也）。“情深而文明”和“乐，礼之深泽也”意思相近。孔疏：“志起於内，思虑深远，是‘情深’也。言之於外，情由言显，是‘文明’也。”内心之情深郁而形诸外则文，外在之文依赖内心“德”盛而发。心之所之为志，君子志的深厚是因内心德性深厚，因此形成外在之“盛乐”。礼乐相比，乐之情外发，由于是内外的统一，而内在之情乃是本质所在，故此礼之深泽在于乐。 对“情”之重视，正体现儒家心性学派即情言性”，“节情”以复性，“反善复始”，成就德性的主张。因此，祭祀用乐，“和心”而“理其情而出入之，然后复以教，教，所以生德于中也”，可谓儒家祭祀乐论之最贴切的表述。 要言之，周人祭祀用乐目的在于娱乐鬼神，创造“肃雍和鸣”的气氛以“合神人”。春秋以降，儒家主张祭祀之中，礼乐相须，“礼乐交错于中”（《礼记·文王世子》），“治心”而使德形于内心，成就祭祀主体的德性。 四、德煇动于内，礼发诸外 儒家主张为政以德，认为人君是推行教化之表率，“德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也。”（《礼记·文王世子》）儒家祭祀观念，不仅要求人君在祭祀中身致诚敬，从而成就备德，而重要的是推己及人，垂德于民，行教化之道。《礼记·祭统》云：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与！”祭祀为教化之本，人君躬为道德垂范，“外则教之以尊其君长，内则教之以孝於其亲。是故明君在上，则诸臣服从。崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。”《唐虞之道》云： 夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也。大学之中，天子亲齿，教民悌也。先圣与后圣孝，后而归先，教民大顺之道也[25]。 这段话和《礼记·表记》所言结合，其意较明。《礼记·表记》云：“土之于民也，亲而不尊。天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊。鬼尊而不亲。”礼以远为敬，以近为亵。天悠远浩淼，为至尊之极；土地乃生万物者，亲而不尊；“神道严敬，降人祸福，是尊也。人神道隔，无形可见，是‘不亲’”（孔疏）。圣人对此祭祀的目的，在于教化民众，引导其尊尊、亲亲、敬孝而顺。类似祭祀垂教功能的论述，古书记载触目皆是。如《大戴礼记·朝事》：“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也。率而享祀于太庙，所以教孝也。”《礼记·礼器》云：“祀帝於郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。……故君子欲观仁义之道，礼其本也。”祭礼之中，仁义之道兼备于中，以垂教万民。 儒门后学向内探求，更关注礼乐教化对人的内心德性培育的意义。《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”[26]郭店简《五行》亦云：“德形于内谓之德之行”[27]。礼治的推行，仰赖于君主内心之德性，故《礼记·中庸》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”，正是因为人性与外物之间，为复人性之正，“心”发挥着重要作用，故此“正心”在八条目中，为修身之进路；也正因为此，《礼记》的〈祭统〉、〈祭义〉等篇，处处围绕“心”来论述祭祀的成德意义。 针对东周时期礼仪与礼义的疏离以及礼之“文”、“质”偏胜之弊，儒家非常强调礼义的重要性。《礼记·郊特牲》谓：“礼之所尊，尊其义也。”祭祀之义为“治国之本”，《礼记·祭统》云：“禘、尝之义大矣，治国之本也，不可不知也。明其义者，君也。能其事者，臣也。不明其义，君人不全。不能其事，为臣不全。”作为君主必须明晓祭祀之“义”，而义之彰明乃是人君内在德性的外在显现。《礼记·祭统》对此阐发道：“夫义者，所以济志也，诸德之发也。是故其德盛者其志厚，其志厚者其义章，其义章者其祭也敬。祭敬，则竟内之子孙莫敢不敬矣”，此文意是指，人君明禘、尝之义，在于成就其志，若其道德显盛，则其念亲志意深厚；若能念亲深厚，则事亲祭祀之义章明显著；若能事亲章明显著，则其祭也恭敬。人君明祭义，“德辉于内，而民莫不倾听；理发乎外，而众莫不承顺”，祭祀则可垂教天下。 五 余论 总言之，儒家心性礼学派将祭祀行为看作人向自我本质回归与超越的实践之道，它是以“人心”与人的内在情感依据，摒弃巫祝传统，它使宗教意义上对鬼神的敬畏和鬼神信仰被淡化，并且将传统意义上的事神求福理念转换为祭祀主体“不求其为”的德性践履，将祭祀视为人成就德性之进路。至此，先秦儒家祭礼观念完成了从宗教意义上的功能论到追求心性道德培育的自觉，这是先秦祭祀理念上的第二次超越。 此外，本文尚须简略提及荀子的祭祀观念。荀子认为，天非具有“监下民”的道德理性的神灵，而是抽离了这种属性，成为自然意义上的现象。他将祭祀行为视作纯粹的工具，“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》），因为其理论的工具理性，其趋势是走向无神论。基于人性本恶的认识，荀子的祭祀观念，对于西周祭祀之“德”及其儒家演进脉络，并未加以继承，而是滑向纯粹的治统一路。而东周以降，国家祭祀的功能，合于荀子“为文”一路，所谓“三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”（《新唐书·礼乐志一》），它重视“治人之道”，忽视内在“德义”。儒家祭祀理念中“备德”、“内圣”一脉，遂长期晦暗不彰！详细论述，容有它文。 注释： [1]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，477页，北京：中华书局，1956年。 [2]“德”之意义与条目，参陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》八九章，北京：三联书店，2002年。 [3]参看拙作：《论周代祭品制度中的“文”与“质”》，待刊。 [4]铭文介绍见陈全方、陈馨：《新见商周青铜器瑰宝》，《收藏》2006年4期，90—93页。 [5]余英时：《轴心突破和礼乐传统》，《现代儒学的回顾与展望》，392—413页，北京：三联书店，2004年，。 [6]庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《中国哲学》（二十辑），23页，沈阳：辽宁教育出版社，1999年。 [7]彭林：《礼、礼制与礼学》，《台大中文学报》待刊。 [8]陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，《道家文化研究》第三辑，435页，上海古籍出版社，1993年。 [9]“祭祀不祈”，强调祭祀者自尽其心，乃是战国时人对祭祀功能的新认识，《庄子·让王》：“昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜。”俞樾云：“喜当作禧。《释诂》：‘禧，福也。’不祈禧，不祈福也。其於人也，忠信尽治而无求焉。”《墨子·鲁问》：“古者圣王事鬼神，祭而已矣。”孙诒让：“谓无所求也。”《吕氏春秋·诚廉》：“昔者神农氏之有天下也，时祀尽敬而不祈福也。其於人也，忠信尽治而无求焉。”这种观念的发展，即解构祭祀传统宗教功能，如《管子·形式解》：“明主之动静得理义，号令顺民心，诛杀当其罪，赏赐当其功。故虽不用牺牲圭璧祷於鬼神，鬼神助之，天地与之，举事而有福。”汉代刘向《说苑·反质》：“谨仁义，顺道理，不祷祠而福。” [10]彭林：《始者近情，终者近义—子思学派对礼的理论诠释》，《中国史研究》2001年3期，3—14页。 [11]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，181页，北京：文物出版社，1998年。 [12]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海古籍出版社，2004年，220—226页。 [13]《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），220页。 [14]刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年，148页。 [15]《郭店楚简校释》，70页。 [16]刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》第一册，54页，北京：中华书局，1996年。 [17]孙希旦：《礼记集解》，1214页，北京：中华书局，1989年。 [18]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，179页，文物出版社，1998年。 [19]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，179页。 [20]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），123页，上海古籍出版社，2001年；参李学勤先生：《谈〈诗论〉“诗无隐志”章》，《文艺研究》2002年2期。 [21]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，179—181页。 [22]《郭店楚墓竹简》，179—181页。 [23]李学勤：《郭店简与〈乐记〉》，《李学勤文集》，439—440页，上海辞书出版社，2005年。 [24]《郭店楚墓竹简》，179—181页。 [25]《郭店楚墓竹简》，157页。 [26]《郭店楚墓竹简》，179页。 [27]《郭店楚墓竹简》，149页。 作者简介： 曹建敦（1975—），男，汉族，河南夏邑人，清华大学历史系2003级博士生，研究方向为专门史（思想史）、三礼。 (责任编辑：admin) |