从“德以事神”至“尽心成德”：两周祭祀观念之嬗变
——以“德”为中心的考察
曹建敦
（清华大学 历史系 北京 100084）
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摘要：两周时期，周人的祭祀观念完成两次超越。西周时期，周人以祭祀主体之“德”作为沟通、交接人神的媒介，并以之作为神灵赐福的依据。这是第一次超越。春秋晚期以降，儒家将祭祀行为视作是人向自我本质回归与超越的实践之道。它是以“人心”与人的内在情感为依据，超越巫祝传统，将传统意义上的事神求福理念转换为祭祀主体“不求其为”成就德性之进路。从宗教意义上的功能到追求内在德性培育的自觉，这是先秦祭祀理念上的第二次超越。至此，先秦祭祀完成从宗教向人文的“温和的突破”，使中国古代祭礼呈现出有别于西方宗教祭祀的独特面貌。
《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭祀在先秦社会中的地位，为人所熟知。长期以来，学者较少抉发祭祀背后“德”理念的演变及其内向化的轨迹。尤其是在轴心时代，儒家祭祀理念如何在继承传统基础上形成温和的哲学突破，更需要详细考察。本文试图以两周礼学的嬗变轨迹为理论背景，对两周祭祀理念的嬗变作一初步探讨，由于此问题牵涉面较广，限于篇幅，故大致勾勒出其线索。
一、鬼神飨德
三代礼乐文明，因袭损益，周监于二代，创造了粲然大备的礼乐文化。这段时期，义寓于仪，周代礼文之盛，包括礼仪（揖让周旋等）、礼器（宫室、器物、车马、舆服等），“经礼三百，曲礼三千”。王静安先生云：“周之典礼，乃道德之器械”。[1]外在威仪与礼器之盛皆为周德之体现，所谓“则以观德”，“则顺而建德”。《国语·周语中》云：“服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建”，即鲜明地体现了西周时期的礼学特征。
祭祀的原初意义在于建立人与神的交接，彼此是一种“献”与“报”的礼尚往来的关系，即祭祀者虔诚的“奉之以物，导之以礼”，而神灵则报以“赐福”，或“禳解”人之祸灾。殷商祭祀，以祭品的丰厚来博取神灵之福佑，用牲数量和规模往往较大。殷商王陵区祭祀坑中马牲、大量人牲的使用，无不在为这个王朝祭祀之狂热作着详细的实物诠释。甲骨记载所用牺牲的规模，常多达几十上百（如《合集》22274、102、15521所记）。殷人的神本主义和宗教狂热，学者阐述颇多，兹不赘。周人祭祀，鬼神被赋予道德特性。天命和德之关系，为治史者所熟悉，兹不赘言。周人观念中的上天乃是以“道德性”面貌出现，“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》宫之奇引《周书》）。而宗庙祭祀，周人颂扬缅怀先人功德，也是勉励自己秉承并效法先祖懿德。《诗·周颂·清庙》云：“於穆清庙，肃雝显相，济济多士，秉文之德。”《单伯钟》文云：“余小子肇帅型朕皇祖考懿德”（《集成》1·82），即是以先祖之德为仿效典型。社稷、山川等神灵也被道德化，具有人文内涵。《国语·鲁语上》：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”周人对鬼神的祭祀，是以人间伦理价值原则施行于鬼神，正因为鬼神具有道德意志，能够“赏善祸淫”，所以事神情感是虔诚的，“神所凭依，将在德矣”，祭祀的焦点集中于祭祀者的德行，“穆穆秉明德”“恤祀”，先祖神灵即可“报以介福，万寿无疆”。虔诚的情感既有来自于对天命不可测的敬畏，亦有相信秉德可达天命的乐观。
基于天命鬼神的道德色彩，周人在人与鬼神之间注入了“德”[2]的观念，以“德”作为交接天与祖先神灵的媒介，并以之为获得神灵福佑的依据。《诗经》以及西周金文中，“德”作为一个母题被周人反复吟咏，成为周人克配上帝、受民受土的依据，此不赘引。《国语·晋语六》云：“唯厚德者能受多福”，“夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”“鬼神飨德”，这是周人祭祀理念很重要的一点。
从礼的构成要素分析，周人对于礼文和礼物（礼之器）皆注入“德”的理念。周人观念中，祭祀的外在礼文为慎德之体现，如《诗·大雅·抑》云：“敬慎威仪，维民则之”，“抑抑威仪，维德之隅。”德内而威仪于外，为下民取法。西周金文屡以“淑于威仪”、“秉明德”“共纯德”（如《集成》1·203、8·4242、16·10171）与祭祀先祖并言，正是体现德需倚赖慎重威仪而建立。若贵族阶层威仪失常，无威可畏，无仪可象，实为不敬不慎之至，其实也是德的丧失，如此则“神怒民叛”，天命不佑，“临下治民”而不可得。
另方面，作为祭祀奉献神灵之祭品，周人突出祭祀者内心诚敬，崇尚“俭约”[3]，更强调其馨香特性及其所体现出的周“德”。西周铜器《伯熙簋》铭文[4]云（为方便文字书写，铭文采取宽式）云：“熙肇作朕文考甲公宝将（从将从鼎之字）彝，其日夙夕用厥馨香于厥百神。”《诗经》中的周族祭祀诗反复强调祭品的芳香，如《诗·小雅·楚茨》称祭祖是“苾芬孝祀”，《诗·大雅·生民》云“其香始升，上帝居歆。”“周人尚臭”（《礼记·郊特牲》）。然“黍稷非馨, 明德惟馨”，祭祀奉献神灵，德之馨香方乃根本，若无德之人，虽有祭品之馨香，亦难以获得福佑。《书·酒诰》：“弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒,腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷。”《书·吕刑》：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，针对殷鉴，谆谆教诲，正是体现周人礼、政之理念。
这是中国历史上对原始祭祀观念的第一次超越，它使周人对上帝、祖先的祭祀逐渐摆脱原始祭祀的宗教特性，将祭祀的宗教意义转化为道德意义，人的主体性得到弘扬，中国文化的人文特质于此凸显。
西周确立的“德治主义”传统，与“民本主义”相表里。“德治”之落实点，在于为民。西周之民本思想，来源于对天命的认识。周人认识到天命靡常，而只有恤民、为民，方可保有天命。《孟子·万章上》引《泰誓》云：“民之所欲，天必从之”。王静安先生云：“天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。”可谓的论。
祭礼作为西周王朝“国之大事”，渗透周人的为政理念。周人将祭祀和为政安民相互联系。祭祀目的除求福外，治民的功利色彩突出。《国语·周语上》云：“事神保民，莫弗欣喜。”又云：“媚于神而和于民矣，则享祀时至而布施优裕也。……匮神乏祀而困民之财，将何以求福用民？”周人认为，恭秉明德而“崇明祀”，德居于身，经过“敬”的礼仪践履而体现，如此“敬德”克能“治民”，克守天命，“能敬必有德，德以治民”（《左传·僖公三十三年》）。春秋时期，贵族精英对祭祀与民的的认识更进一层，提出“民为神主”的理念。《左传·桓公六年》载随国季梁云：
夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。…故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。
祭祀乃是为民，民为“神之主”，故此政通民和是神灵降福之前提。《国语·周语上》：“其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。”曹刿也提出“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福”（《周语·鲁语上》）。这些论断，皆以“民和”与民之福祉作为祭祀受福之资藉。
与西周时期的祭祀理念相比，春秋时期尽管也承继“神所凭依，将在德矣”（《左传·僖公五年》）的观念，但是在思想家眼中，民神之间，民更占据主导地位，“圣王先成民而后致力于神”，民的主体地位获得更大的发展。值得注意的是，为政者是人君，“成民”之务要求人君有德，《左传·昭公二十年》载齐国大夫晏子言“若有德之君”能够为政之善，“是以鬼神用飨，国受其福”，即重在强调人君备德，祭祀方可受福。因此，春秋时期民（人）的地位提升，其实正是祭祀主体的道德自觉体现，它开启了后来儒家“德性焉求福”以及下文将论及的人君“修德而垂教、垂政”的思想先路。
二、内尽于己，外顺于道
春秋后期，礼乐崩坏，以孔子为代表的儒家，开始追问礼乐实践的精神基础，将仁作为礼乐文化的内在精神[5]。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”尽管孔子主张礼践履主体的内在情感和外在礼文的统一，但在当时背景下，他更突出了礼乐的内在精神。在回答林放“礼之本”的询问时，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）《论语·颜渊》云仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”孔子以后，儒家有外向求索和内转两种致思路数[6]，这段时期儒门高弟及其后学对古礼作了深刻省思和诠释。前一理路主张从外在的天地来体认礼的存在依据，认为礼乐乃是天地之道。《礼记·乐记》云：“礼者，天地之序也。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。内转趋向以思孟学派为代表。该派理论，我们依赖传世文献《中庸》、《大学》等篇以及近来出土的儒家竹书，得以管窥其貌。概括而言，思孟学派礼学，是以“心”为人性和外物的媒介，沿袭孔子为仁“求诸己”的理路，注重因“情”而节文，着力于德性的建立，并以之为成人的本质。称此为“缘情制礼”时期[7]，可谓甚中肯綮。
孔子的祭祀理念，更关注于人事与人的道德自觉。《论语·尧曰》：“所重：民、食、丧、祭”，民事居于首位。继承了周人“近人”、“尊礼”“重德”的祭祀传统，他主张，“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），而求福之资，则仰赖于人之德性的建立，马王堆帛书《要》篇记孔子说：“君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”[8]孔子对于祭礼的阐述，紧紧围绕“敬”而展开，强调祭祀者内心“诚敬”和真实的情感。《礼记·檀弓上》子路曰：“吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”春秋时期，贵族精英开始将“敬”内化为人的内心，但是并未继续深入人性而探求，这一理论的完成是在儒门后学。孔子之后，儒门祭祀理论呈现内转的路向，祭祀主体的“内在德性”以及祭祀道德践履的功能被凸出，儒家的“己立而立人，己达而达人”的理念亦折射于祭祀理论中。下面从三个方面简略论述。
其一，西周以来的祭祀求福理论被转化为祭祀主体的道德追求，认为祭祀乃成就德性之进路。祭祀乃是发自祭祀主体内心的自觉行为，非外在的要求。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也”，“是故贤者之祭也致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”诚敬乃是践礼主体内心的无妄，也是祭祀礼文之盛的内在心理情感依据。因此，《祭统》云：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”儒家所谓祭祀“尽”的概念，其着重点在于祭祀主体内心的诚敬，它将祭礼内在精神系于人心，是对先秦祭祀“主敬”的深刻阐发，它抽离了祭祀的宗教性特征，将对祖先的情感维系于人的内在道德，突出表现了儒家后学祭祀观念内在超越的一面。
《礼记·礼器》云：“祭祀不祈”，对于这句话的解释[9]，郑注：“祭祀不为求福也。”《郑志》记郑玄答赵商云：“祭祀常礼，以序孝敬之心，当专一其志而已。祷祈有为言之，主於求福，岂礼之常也。”《发墨守》云：“若此祭祀，内尽己心，外亦有祈福之义也。”所谓“不祈”是就祭祀主体而言，乃自尽其心，主观目的不为求福，“不求其为”。当然，勤勉祭祀，亦可获福，然“非世所谓福也”，《礼记·祭统》：“福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”所谓所获致之福，乃是祭祀主体道德人性的自我完善。西周以来福的意义，被转换为道德上的“备”之盛德，《礼记·礼器》云：“礼器，是故大备。大备，盛德也。”儒家从“德性”角度对“福”进行重新诠释，将祭祀视作道德践履，目的在于成就德性之“顺”。从西周以来的“事神求福”到《礼记》“福者，备也”，是两周祭祀理念的一重要转进，它表明祭祀从事神求福的功能到成就人的主体德性的转变。
其二，情文俱胜。战国时期的子思学派将人性作为治道的基础和主体，认为礼治思想发端于人情，“礼生于情”。对于人情的重视，是子思学派礼学思想的重要特征[10]，郭店简《性自命出》云：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟以其情，虽未为之，为人信之矣。”[11]西周春秋时期，祭祀主敬，多被强调为一种“必须如此”的外在道德律令，且“敬”的心理往往和“畏”相连，既有功利上追求福佑的价值诉求，又有来自于对天命神灵未知的心理；至于“敬”之内在理据，是儒家给予了内在心理情感的学理阐释。儒家认为，孝子对双亲的“内心之爱”，是敬的内在心理基础。《礼记·祭义》云：“致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎。”
儒门重视孝道，《论语·学而》记曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣”，有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”儒家讲求“立孝”之道，双亲染病，孝子“行祝于五祀，岂必有益？君子以成其孝。”[12]为双亲之疾祷于五祀（门、户、中溜、灶、行），不过乃成其孝而已，这已非功利性的求福祷祠之诉求。上博简（四）《内豊》云：“君子之立孝，爱是用，豊（礼）是贵”[13]，爱首先是一种血缘纽带上的亲戚之爱，“立爱自亲始”（《礼记·祭义》）。儒家之旨趣，在于从个体的孝向外推延。《唐虞之道》云：“孝之杀，爱天下之民。”[14]郭店简《五行》云：“爱父，其杀爱人，仁也。”即言从对父母最近之爱，减杀而泽及天下之民。孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），即是建立在亲亲之上的情感与礼的践履的推延，从而广大孝道，克能“博施备物”。郭店简《五行》云：“不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。”[15]仁之前提是爱，爱之前提是对父母的血亲之爱。所以儒家倡导仁义，须从最基础的血亲之情为起点，然后向外推扬、扩充。这也是《礼记》中《祭统》、《祭义》两篇重视孝敬双亲之心，以及内心之爱的根本原因。儒家所指的立孝之道，对于个人来说，是要通过礼的践履以成人。《礼记·哀公问》：“仁人事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”《礼记·礼器》：“体不备，谓之不成人”。孝子发自自然之情，感念思亲，于是以礼按时祭祀，追养继孝，如此可成就孝道而立人。
具有内心之爱，则恭敬祭祀，祭祀时外在威仪、礼文、仪容才能够合乎礼，《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”所谓“如在”、“如神在”，即儒家主张的“事死如事生，事亡如事存，孝之志也”（ 《礼记·中庸》）之义，而“吾不与祭，如不祭”，刘宝楠谓“未亲身参与祭祀，则肃敬之心，无由而致”[16]是正确的。孔子此意，在于强调祭祀主体的内心诚敬和外在礼容，犹如神灵存在一样。《礼记·玉藻》云：“凡祭，容貌颜色，如见所祭者”，其义和《礼记·祭义》一致，而后者更强调内心对于亡亲的思慕之情。《祭义》云：“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然如弗胜，如将失之。”容色乃是真情之自然流露，有深爱之情，必有和气，和气则有愉悦之色，愉悦之色具则有婉容。孙希旦云：“敬齐之色，根于心之诚敬而发，诚敬之心，所以祭祀之本也。”[17]可谓深得其旨。
其三，报本反始。周人祭祀观念中，报是对神明之德的一种回馈，《诗·大雅·抑》：“无言不雠，无德不报。”周人祭祀讲求“报本返始”，“反本修古”。《礼记·郊特牲》云:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也”,“天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。”《礼记·礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”所谓古，指礼仪中保留的上古生活习俗，体现周人对传统的崇尚，它是祭祀至敬的外在体现，《礼记·礼器》云：“有以素为贵者，至敬无文。”质素为贵，它统于内心的至诚。《礼记·礼器》：“君子之於礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若”。郑注：“谓以少、小、下、素为贵也。”其意即是如此。礼的外在朴素之崇尚旨在“修古”，在于不忘记历史之源。儒家将祭祀之“修古”的目的加以人文化的诠释，归于人内心之善，藉此培育人内心的德性。孔颖达谓：“反本，谓反其本性。修古，谓修习於古”，“本，谓心也”，解说甚的。儒家认为，孝子亲丧，哀乃是自然之情自然而发，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，所谓礼“直而行也”，因此哀乃是反还其孝性之本心。《礼记·乐记》云：“大飨之礼,尚玄酒而俎腥鱼,大羹不和,有遗味者矣。是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”大飨，乃是袷祭先王。玄酒之尚，腥鱼以及大羹之设，非以致美味。“食味虽恶”，但“以其有德质素，其味可重”，目的在于教化人们回复人道之正，即人性之正。
儒家对于历史的追溯，一方面在于教化“不忘本”，这是历史意义上的“本”、“始”。另一方面，儒家更为重视的是远古时期人类文明之始，人所呈现之质朴之情，故而儒家所论历史意义上的“本”，其实蕴涵了最质朴的人情,“本”、“始”被儒家以礼之“质”“敬”所阐释。始，初也，与终相对应。始亦被赋予了“情”的深刻内涵，《性自命出》云“始者近情，终者近义”[18]。周人祭礼的“报本反始”，自外而言，乃是对于天地先祖的回报，以及对于神明功烈的反馈；自内言之，乃是以诚敬之心回报神明之德，以反人性之善，“反善复始”。因此，祭祀的“修古”、“报本”是外在之礼文，而作用于内心“反善”，一内一外，成就德性。
综上所述，孔子之后的儒门将祭祀内化为人心以及人情感需求，并且将之作为德性之践履。在祭祀仪式中，祭祀主体的内在德性藉祭祀礼仪而提升，很自然地祭祀的“鬼神”、“实用价值理性”皆被屏蔽，所以儒家提出“祭祀不祈”、“不求所为”，解构了传统意义上祭祀的宗教功能，而着眼于成就祭祀者的内在德性。
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