“当代大陆新儒家”思想简析
刘 彬
| |
摘 要：自20世纪90年代以来，大陆出现了一种被称之为“当代大陆新儒家”的文化现象。以蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人为代表的“当代大陆新儒家”，高度评价传统儒学的现代意义和价值，提出了“王道政治”、“复兴儒教”等思想和主张，用以解决现实的政治和文化问题。这是一种文化思潮，有其现实意义，但也有思想上的不足。
关键词：当代大陆新儒家；蒋庆；陈明；康晓光；盛洪
作者简介：刘彬，男，山东滕州人，哲学博士，曲阜师范大学孔子文化学院副教授，清华大学哲学博士后流动站助理研究员。主要研究易学和儒学。
一、“当代大陆新儒家”的出现及其背景
所谓“当代大陆新儒家”现象，是自20世纪90年代以来大陆出现的提倡儒学复兴的一种文化思潮。自90年代以来，一些大陆学者高度评价儒学的现代意义和价值，认为它能够解决我国现代化的精神动力和指导思想问题，这些人自称或被称为“当代大陆新儒家”。当代大陆新儒家的出现，主要有以下背景：
第一，现实背景。当代大陆新儒家是一些学者，但又不是一般的学者，这些学者的一个鲜明特点是关注现实，现实问题往往是他们思考的出发点和致思所在。1978年以来，大陆发生了很大的变化，随着改革开放的深入，一些深层次的问题暴露出来，其中以政治改革问题最为尖锐。面临西方自由主义意识形态示范的压力，官方对作为传统文化代表的儒学开始逐步重视。1989年纪念孔子诞辰2540周年的国际学术讨论会在北京召开，中共中央总书记江泽民接见了与会部分代表并讲话。这为儒学的研究提供了较宽松的现实环境。其次，经济的迅速增长，中国综合国力的提高和国际地位的提升，使人们由屈辱的历史和长期贫困所窒息的民族自尊和自信心迅速复苏，也使人们对作为传统文化代表的儒学的文化自信得以恢复。再次，社会转型以来所出现的道德沦丧、理想缺失的价值真空，也提供了儒家注重道德的价值观复苏的现实契机。另外西方民主社会的现状，也使人们对民主自由等西方价值观作了更深入的反省，对其“普世性”表示怀疑，等等。这一切都为当代大陆新儒家的出现准备了现实的条件。
第二，文化学术背景。自20世纪80年代以来，儒学在大陆经过长期的被批判，呈现花果飘零、不绝如线的情况下，随着社会形势的变化，得以逐渐复苏。1984年中国孔子基金会的成立，1986年《孔子研究》杂志的创办，为儒家思想的研究提供了重要条件和阵地。在80年代的“文化热”和90年代的“国学热”中，中国传统文化典籍得到人们重视，大量的儒学典籍被整理出版并被研究。特别是海外新儒家思想传入大陆，引起了人们的关注。海外现代新儒学的成果，也刺激了大陆学者，从而形成了他们自己的儒学思想。
因此，在上述现实背景和文化学术背景下，以“复兴儒学”为基本宗旨的“当代大陆新儒家”文化现象开始出现和形成。1989年，蒋庆在台湾《鹅湖》月刊发表论文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》。在该文中，蒋庆认为“中国大陆最大的问题是复兴儒学的问题”，他分析了大陆当前复兴儒学的可能性，具体从虚无主义、道德沦丧、民主政治、经济发展、教育危机等方面进一步说明复兴儒学所面临的各种问题，认为儒学能够回应、对质和解决这些问题。这篇三万多字的长文被人们看成是新儒家在中国大陆“复兴儒学的政治宣言和思想纲领”，并把它与牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅四先生于1958年于香港发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》相对应，称之为“当代大陆新儒家宣言”。1994年，陈明创办《原道》杂志。此杂志的宗旨是，立足中国的国情和现实的需要，强调本土文化资源对当代生活世界的价值和意义，为东方式现代化道路的探索提供理论上的支持。陈明明确该杂志的价值倾向性，强调文化建设的本土根源、历史传统以及现实条件。因此，《原道》自觉树起了“文化保守主义”的大旗。此杂志对一些重视儒学、致力于“儒学复兴”的文化保守主义者，也是一个重要的阵地。2004年，蒋庆在明代大儒王阳明悟道的贵州龙场搞了个“龙场会讲”。他邀请陈明、盛洪、康晓光等“文化保守主义”人士，以“儒学的当代命运”为主题，研讨儒学（或儒教）在当代复兴的现实性以及具体方案等问题。在这些思想探索和文化活动中，蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人，尽管其具体的主张不同，具体观点也有分歧，但他们对儒家思想的认同、对儒学在中国现代化中的重要作用的充分重视、并致力于儒学在中国现代的复兴等基本倾向上，则是一致的。他们自称或认同别人把他们称之为“当代大陆新儒家”，并将他们自己与港台海外的现代新儒家区别开来。这些说明，从上个世纪90年代以来，一个“当代大陆新儒家”的群体确实已经出现和正在形成，并且作为一种文化现象现在仍在形成和发展中。
由于“当代大陆新儒家”现在仍在形成和发展中，其人物和思想还没有最后定型，本文仅就当前大家一般所认可为“当代大陆新儒家”的蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人的思想，作一简要的述评，并对“当代大陆新儒家”现象谈一下初步的认识。
二、“当代大陆新儒家”思想简析
下面对“当代大陆新儒家”一些人物的一些基本思想作一简要的分析。
（一）蒋庆
在“当代大陆新儒家”中，蒋庆被认为是一个代表人物。这不但是由于他对儒家思想的虔诚信仰，同时由于他提出了一套较完整、系统的儒学思想。这套思想主要包括他的文化观、儒学观和王道政治观。首先，我们来看蒋庆的文化观，他的文化观包括中西文化优劣观和“以中国解释中国”的中国文化研究观。蒋庆认为，文化文明是有优劣的，是可以比较的。中国传统的建立在古圣人之道上的儒家义理确立了文化评判标准，这一标准包括内容、形式等方面。在内容标准上，以道德放在第一位的文化是优秀文化，以功利放在第一位的文化是劣等文化。在形式标准上，其文化规则有普遍性的是优秀文化，没有普遍性的是劣等文化。以此内容标准来衡量，中国尧舜禹汤文武周公孔子所创立的儒家文化是把道德放在第一位的文化，而以罗马文化为母体、以基督新教为助产婆而产生的近代西方文化是以功利放在第一位的文化，因此，中国儒家文化是优秀文化，西方近代文化是劣等文化。从形式标准来衡量，中国儒家文化所确立的道德规则是真正能够普遍化的规则，是大家都可以接受的，是真正能为人类开太平的文化；而西方近代文化所确立的一些功利性规则是不能普遍性的，只能为少数国家带来利益，是不能普世的，因此，中国儒家文化是优秀文化，西方近代文化是劣等文化。另外，从文化历史观上看，中国儒家文化把希望放在历史之中，在历史中实现希望，能给人以“向上一机”；而西方文化认为人类在现实中只能按功利原则行事，历史中没有理想，理想只能在历史之外，从而在道德上缺乏向上扩展的可能性，因此，中国儒家文化也比西方文化优秀。由此，蒋庆对中西文化作出评判，认为中国儒家文化优于西方近代文化。中国儒家文化是“君子文化”，西方近代文化是“小人文化”。[1]
蒋庆作出这种中西文化优劣的价值判断，完全依据的是儒家的“义利之辨”的思想，也是对传统士大夫文化价值观的现代继承。蒋庆将西方近代文化概括为“功利文化”，从而按价值判断为“小人文化”，“落后文化”，引起了很多人的争议和批评。平心而论，对不同的文化能否判优劣，如何判优劣，是否只有价值判断一种方法，还是兼顾事实判断、历史判断等态度和方法等等问题，还需要深入审慎的研究，特别是要把握好价值（情感）判断和事实（理性）判断合理的度。实际上，蒋庆中西文化优劣的判断，很大程度上是基于他虔敬的儒学（他认为也是“儒教”）信仰，在这种情感判断下，是否其理性判断会受到一定的蒙蔽，确实是令人怀疑的。
本此中西文化优劣观，蒋庆激烈批评了中国近代以来的文化状况，提出了“以中国解释中国”的中国文化研究观。他指出，中国文化在近代西方进入后，出现了全方位的彻底的歧出。中国的知识分子完全抛弃了传统的儒家文化的评判标准，彻底接受了西方近代功利主义和社会达尔文主义的文化评判标准，这是近百年来中国文化面临的最大问题，是中国历史上前所未有的一次最全面最彻底的文化歧出。这一歧出目前还没有结束，还在继续扩展和深入。[1]中国知识分子这一百多年来对中国文化的研究，是“以西方解释中国”，中国文化沦为被西方任意解释（肢解、曲解、丑化）的对象，中国渐渐成了“西方的中国”，中国文化成了“西方文化视野下的中国文化”，进而“中国的中国”不存在，中国文化意义上的中国文化亦不复存在了！要解决这一根源性的文化问题，必须回到中国文化本身的解释系统，“以中国解释中国”。所谓“以中国解释中国”，即回到中国文化自身的解释系统中去，回到中国文化“书法”、“家法”、“师法”中去，因为“书法”、“家法”、“师法”是进入中国文化的不二法门，是理解中国文化的大义微言的唯一管道，是凸显中国文化独特义理价值的言说体系，是一整套中国文化自身的解释系统。近代以来最大的文化危机，就是丧失了这一套解释系统，因此当务之急是要重建中国文化的解释系统，用这一解释系统去正确、全面地了解中国文化的具体内容与精神价值，从而用中国文化的真精神、真价值，来回应中国文化面临的问题与挑战。[2]（P1—5）
一百多年来中西文化的碰撞交流，实际上是中国文化学习、吸收、模仿西方文化并改变自身的过程。在这一过程中，与传统文化相比，中国近现代文化从内容到性质等方面都发生了很大的变化，在蒋庆看来，这就是中国文化的“彻底歧出”。对这种中国文化的“变质”，他深感焦虑。他所提出的“以中国解释中国”的对策，实际是向后转，向内转，完全回到传统，回到自身，回到过去。这种“返回自身”的态度，对于在当前真切理解中国传统文化，深入地研究中国传统文化，确实是十分必要和重要的。在学术的层面上，蒋庆的“以中国解释中国”是十分有意义的，也表现了他对中国文化特质护卫的良苦用心。但蒋庆首先不是学问家，而是思想家，他提出“以中国解释中国”的对策，首先不是在学术层面上，而是在思想层面上，是要解决现实问题的。他这种远离现实、远离现在的研究方法，能否真正回应解决现实问题，确实是令人怀疑的。
其次，我们来看蒋庆的儒学判教观。实际上，从上面蒋庆的文化观可看出，他所说的中国文化即儒家文化，即儒学思想。对于中国儒学传统，蒋庆提出自己的判教思想。他认为，中国儒学按其所关注的对象不同，可分为心性儒学和政治儒学两种。心性儒学是儒家传统中的内圣之学，政治儒学是儒学传统中的外王之学。二者虽然都归宗孔子，但有很大区别：从渊源和性质上看，心性儒学源于曾思学派与宋明儒学，是心学或理学，未必尽得孔子的真传；而政治儒学直接源于经，是经学，较能保持儒学的本来面目。从关注的对象来看，心性儒学关注个人生命的成德成圣，关注生命心性，对形而上学的哲学体系感兴趣；而政治儒学关注社会的完善和谐，关注社会关系，关注活生生的现实存在。从对人性的看法上看，心性儒学从超验看人性，主张性善；政治儒学从经验看人性，认为性恶。从内容特点看，心性儒学离开礼而谈仁，而政治儒学重礼，用制度来批判人性与政治；心性儒学重视个人道德实践，而政治儒学重视社会的政治实践；心性儒学标出儒家道德理想，而政治儒学标出儒家政治理想。蒋庆特别强调，只有政治儒学而非心性儒学才能开出外王。在蒋庆看来，政治儒学是儒学传统中惟一适应于解决政治问题的儒学，而心性儒学是儒学传统中惟一适应于解决生命问题的儒学。心性儒学和政治儒学不是谁产生谁的关系，不是由内圣开出外王的关系，而是平行的关系，二者各有自己的适应范围和功用，不可混同。[3]（P28—37，96—108）
本着这一判教思想，蒋庆考察了中国儒学史，指出，汉以后的中国儒学，由于混淆了心性儒学和政治儒学的区别，一直延续了由心性儒学开外王的错误理路，结果千余年来一直没有真正开出外王。现代新儒学虽然看到了传统儒学的流弊，特别强调外王问题，把儒学在现代中国开出“新外王”看作“儒学第三期发展”的历史使命，但由于它继承的是心性儒学的路子，因此在外王问题上是存在缺失的。此缺失主要表现在两方面，一是现代新儒学的外王观是从心性儒学的反省中产生的，忽视了另一儒学传统中的外王资源；二是现代新儒学的外王观纯粹以科学民主为开出“新外王”的标准，有变相西化之嫌。[3]（P43—47）如现代新儒学的代表牟宗三先生提出，由良知自我坎陷而转出科学和民主，从而解决外王问题。对这一“良知自我坎陷”的“新外王”说，蒋庆持批评态度，他认为，在“良知坎陷”开“新外王”问题上，必须先问两个问题：即该不该与能不能。第一，良知不该开科学民主的新外王。因为按牟宗三的说法，良知要开出知性必须坎陷为“思的我”、“思的有”、“形式的我”、“形式的有”，而这些恰恰是西方思想的本质特征。若良知果能开出，则良知即不成其为良知，而儒学内圣之学即变成了西方的知识论。第二，良知不能坎陷开出新外王。因为良知在本性上是“智的直觉”和“实质性的”，这一本性决定它自身不可能变成与其本性相反的属于“思”的范畴，不可能开出其本性中没有的“知性”，不能由“无执”变为“执”以成就知识系统，也不能开出“形式性的”“对列之局”的客观架构，不能开出建立在“形式平等”与“形式中立”上的政治法律制度。因此“良知坎陷”说的“新外王”整体上是不成立的。[3]（P86—93）
蒋庆彰显儒学传统中政治儒学，是很有意义的。实际上，孔子以后孟学和荀学的分途，就表明孔子思想绝非“心性”一路所能概括，正如很多学者所指出，孔子的思想乃“仁”、“礼”合一，“仁”更多地与内在的心性有关，而“礼”更多地与外在的现实政治有关。以后的汉代儒学、宋代儒学的事功学派等等，一直都是强调关注现实。只是现代新儒学自觉继承宋明理学的心性传统，彰显了这一传统，而使另一传统少为人注意。蒋庆对“政治儒学”的提醒和强调，对人们在当代全面理解儒学传统，是一个有益的贡献。他对儒学“内圣外王”关系的阐述，特别是内圣外王平行关系的说法，确实是发人深省的。而在对现代新儒学“新外王”的批评上，在对牟宗三“良知自我坎陷”说的矛盾揭示上，他也是鞭辟入里的。可以说，在对现代新儒家思想的反省中，蒋庆是当代大陆新儒家中最有力度的一位。
|
(责任编辑：admin)
|