梁涛：竹简《性自命出》与《孟子》（3）
http://www.newdu.com 2024/10/09 08:10:25 天益网 佚名 参加讨论
对于“故”字，成玄英疏云：“我初始生于陵陆，遂与陵陆为故旧也。”不可取。其实这里的“故”就是指在具体环境下形成的能力、积习等，曹础基释为“习惯”是正确的。[6]这种“故”虽然是后天形成的，但又“习而成性”，与性成为一个有机整体，并达到“不知吾所以然而然”的精妙境地，故说“吾始乎故，长乎性，成乎命”。可见，道家虽然反对“伪”与“故”，但这主要是针对“落马首，穿牛鼻”之类的“有为也”而言的，如果能“循天之理”，从事物的本性出发，这样的“故”他们同样是肯定的。 “故”由“有为也”又可引申出成例、规范、制度等含义，这就是典籍中所说的“故事”、“旧典”、“故俗”等意，它们是古人“有为为之”，所以也称为“故”。对于“节性者，故也”，现在学术界一般即取“故”的这种含义，认为是指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范。但作为外在规范的“故”之所以能够“节性”，显然是靠“化性起伪”，是靠积习、习惯的力量来实现的。“故”成例、规范的含义，与积习、习惯的含义其实是联系在一起的。上面一段翻译过来就是：对于人性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，节制、完善它的是礼义典故，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势，培养、塑造它的是后天的修习，增长、统率它的是人之道。 竹简如此看重性的塑造、培养，不是偶然的，而是古代人性论的一个基本特征。古人以生言性，性并非抽象的实体和本质，而是生命之成长的倾向、过程和规定，此性需要经过后天的塑造和培养，养性乃是古人的一个重要观念。作为儒学的创始者，孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），认为人的性相近，而后天的积习却相差很远，将性与习的问题明确提了出来。竹简在此基础上作了进一步探讨，其文云：“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约也，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（第7-9简）在竹简看来，人不同于动物的地方在于，动物总是本能地听命于性的支配，而人却是因为学而成其为人。四海之内，人的性是一致的，但由于教育的缘故，每个人的性--通过心--的表现却各不相同。因此，孟子以前，人们往往是将性和习联系在一起的，认为虽然“性自命出，命自天降”，性是上天的赋予，先天的禀赋，但还需要经过后天的塑造和培养，这可以说是当时的一个普遍观念，为儒、道各家所认可。孟子说“天下之言性也，则故而已矣”，应当正是对此而言。不过孟子所说的“故”，似乎不应简单地根据“节性者，故也”一句，“理解为人为的规范、准则。”[7]性与“人为的规范、准则”是完全不同的东西，思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。“故而已矣”的“故”只能是规范、准则“节性”的结果，是指积习、习惯而言，上引竹简就是将习看作性的。所以“天下之言性者，故而已矣”是说，人们谈论的性不过是指习惯、积习而言。这是当时人们的看法。 “故者，以利为本”一句，向来有两种不同的理解，一种是理解为孟子的正面言论，释“利”为有利，赵岐、朱熹、焦循等持这种看法；一种与此相反，是理解为孟子反对的言论，释“利”为自利、利害，陆九渊、黄彰健等持这种看法。裘先生同意后一说，并批评笔者释“利”为“顺”，是有问题的。但经过仔细思考，笔者认为，“以利为本”的利，可能还是应释为有利或顺，因为下文“禹之行水也，行其所无事也”、“苟求其故”，讲的都是顺应事物的本性、规律的问题，“利”如何训释，显然应该根据这些内容作出判断。相反，如果将利释为自私自利，“故者，以利为本”一句便与下文无法发生联系，势必将文意完整的一章内容，分割为互不关联的三个部分，这是取“自私自利”说者始终无法回避的困境所在。在这一点上，裘先生也不例外。另外，从上引竹简的内容看，似乎也可找到训“利”为“顺”的旁证：“刚之树也，刚取之也。柔之约也，柔取之也。”刚物树立为柱，柔物用于缠束，是顺应事物本性的结果。竹简的比喻正是要说明，后天的加工、塑造要顺应先天本性。“故者，以利为本”与其应当是同一个意思，它是说，积习的塑造、培养要顺从人的本性也即是仁义之性为根本。这是孟子的观点和看法。 由于谈到“故”或“习”，必然要涉及到“智”，所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”，不同于他平时所说的“是非之心，智也”，不是指良知判断，而是指经验认知。因为“有为也”的“故”总是和认知活动联系在一起的，上引竹简在“道者，群物之道”一段后说，“凡道，心术为主”，认为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力，同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点，认为智是不利于性的。所谓上古之世，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”，“逮德下衰”，“然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下。”（《庄子·缮性》）智本身是道德衰落的产物，过分运用智会导致人失去本性，故主张“去智与故，循天之理”（《刻意》），“以恬养知，知生而无以知为也。”（《缮性》）孟子则认为，问题并不在于智本身，而在于人们如何看待、运用智。人们之所以厌恶智，是因为有人穿凿附会，不从事物本身出发，如果能象大禹治水一样，根据水的习性采取相应的治理办法，“行其所无事”，那么智不仅不应该被反对，而且作用是非常大的，就象了解了星辰的运行，其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。可见，从事物本身出发，顺应事物的本性才是运用智的关键所在。此章前后两个“故”字，虽然都是“有为也”，但前一个“故”是指积习、习惯；后一个“故”则是指星辰固有的运行规律，二者在文意上存在着细微差别。今试将此章翻译如下： 人们所谈论的性，往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，[不从事物本身出发]。如果用智的人能像大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，[顺从水的本性，采用疏导的办法]，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来。 三 《孟子》“天下之言性”章的解读，使我们对孟子人性论有了更深一层的理解。我们知道，孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件，而对于孟子性善论如何理解，也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。从孟子的有关论述来看，他是即心言性，以四端之心论证性善。孟子说：“尽其心者，知其性也。”（《孟子·尽心上》）这里的“心”就是指四端之心。孟子认为，充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心，就可以了解人的本性。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让属于道德情感，是非属于道德理性，指道德判断，故四端之心实融合了道德情感和道德理性，可合称为情理。在孟子看来，四端之心作为实践主体可以判断是非善恶，并引发道德行为，所以说它是善的。“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）从“恻隐之心，人皆有之……”的内容来看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因为它是生而所具的禀赋，故又称为“才”；“乃若其情”的“情”应训为“实”，指四端之心的实情。上面一段中分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词，指具体的善行，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等；后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词，是对四端之心所作的判断和说明。这一段话是说，至于四端之心的实情，可以表现为具体的善行，这就是所认为的善。所以孟子实际是以良知、良能言善，认为心具有良知、良能，所以是善的，并进一步由心善论证性善。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：郭齐勇：郭店儒家简与孟子心性论（1）
- 下一篇：＂站得高＂未必＂看得远＂(图)