郭齐勇：再论五行与聖智（3）
http://www.newdu.com 2024/11/27 07:11:01 学术批评网 佚名 参加讨论
| 三、聖智与德聖 拙文《发微》指出："’聖人’是理想人格，’聖德’是超越之境，’聖智’是神契之知。现实人与聖人之间有时空的阻隔，不能用’目’见，只能凭’耳’听，凭心灵来感通，此亦即天人相通。"又说："’聖之思’是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载道的圣人气象予以体认。这种聖听、聖思，是对于超越天道的谛听和冥契，是一种精神性的直觉体验，是心灵感应。正因为它带有神性的意味，故而曰’聖之思也轻’，有如气一样轻盈。"[7] 聖智、玉音，表示人心与天道的贯通、感应。 竹书《五行》反复论证"聖""智"的关系，如第二十二简至二十九简： 未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不聖。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，聖也。明明，智也。虩虩聖也。"明明在下，虩虩在上"，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。聖智，礼乐之所由生也，五[行之所和]也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。 聖字通声、听。按，帛书第242-244行："不聪不明。聪也者，聖之藏于耳者也。[明也]者，智之藏于目者也。聪，聖之始也。明，智之始也。故曰：不聪明则不聖智，聖智必由聪明。聖始天，智始人；聖为崇，智为广。"[8] "智"德是见贤思齐，"聖"德是谛听、冥契天道。"明"是"智"的表徵和起始，"聪"是"聖"的表徵与起始，固而有"聪明聖智"之说。据简书第十四简关于"智之思"的表述，很显然是把"明""智"界定为身心合一地见贤思齐，乃至诚于中而形于外。那么，这种"见"而后"明"而后积淀为内在的"智"德并表现为"玉色"的过程，就不是近代认识论的所谓感性之知，尽管它并不排斥感觉、身形、容色。没有道德意识，就不可能有所"见"，甚至会视而不见，因此不能"明"，也不可能回复到内心，形成智德。同样，第十五至十六简关于"聖之思"的表述，则是把"聪""聖"界定为谛听聖人之道。这种"闻"而后"聪"而后积淀为内在的"聖"德并在耳际充满"玉音"的过程，也不是近代认知科学的感觉、知觉之类。因为假如没有道德意识，就不可能有所"闻"，甚至会充耳不闻，因此不能"聪"，也不可能回复到内心，形成聖德。所谓"君子无中心之忧则无中心之智"，"无中心之忧则无中之聖"更证明了这一点。按，"见"而后"明"，"闻"而后"聪"，乃由内心之"忧"引起，并非从所谓客观外物引起。又，其结果则是"不智不仁"。按帛书的解释，"不知所爱则何爱？言仁之乘知而行之。"可见这里讲的都是道德的知，而不是知识的知。 帛书《五行》在集中论述了"目而知之"、"譬而知之"之后，又论述了"幾（从金）而知之"，第343-344行："幾（从金）而知之，天也。幾（从金）也者，赍数也。唯有天德者，然后幾（从金）而知之。’上帝临汝，毋贰尔心’。上帝临汝， 幾（从金）之也。毋贰尔心，俱幾（从金）之也。""幾（从金）"，魏启鹏读为"仉"，取精谨深察之意。魏先生又谓"赍数"是持天地之数，而明变化、达性命之意。饶宗颐同意魏说，进一步释"仉"为极深研几。又说，"赍数"是指把握变化之数，即占筮者乃能通其变。庞朴则释"幾（从金）"为禨，指吉凶先兆。[9]显然，"幾（从金）而知之"，类似于"聪明聖智"，是具有天德良知的人的神秘体验。 帛书第454-457行，《德聖》残篇："聖，天知也。知人道曰智，知天道曰聖。聖者声也。聖者智，聖之智知天，其事化燿。其谓之聖者，取诸声也。知天者有声，知其不化，智也。化而弗之，德矣。化而知之，缀（没有丝旁）也。"这很可能是解释竹书《五行》第四至五简的："德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。" 由此可知，"聖"高于"智"，"德"高于"聖"。"仁、义、礼、智"四行和合生成"善"，属人道层面，对于人道的体悟、理解和分别叫做"智"。"仁、义、礼、智、聖"五行和合生成"德"，属天道层面，对于天道的体悟、理解，叫做"聖"。"聖"德与"聖人之智"或"聖智"是对宇宙本体、生命本体的体悟，是对超越天道的神契。不是"聖人之智"或"聖智"，而是贤者之"智"德，则属于对人道、社会层面的知。聖人与贤者的区别，以耳学习聖人与以目接近贤人的区别，聪与明的区别，在一定意义上就是"聖"德与"智"德的区别。耳与目、聪与明、聖与智的统合，则是"聖智"。 在这一定意义上，郭店五行观应当称为"聖智五行观"，因其重心是"聖"、"智"与"聖智"。比"聖"更高一层的是"德"，比"聖智"更高一层的是"德聖"。"德"是超越之境，"德聖"是对超越的体证、会悟。 如前所述，"五行"的本意即含有相生的观念，特别是居其中心之一行，兼有包容、统合、为主、生生诸意蕴。准此，我们可以推测思孟五行向上的发展是"仁、义、礼、智、聖、德""六行"。 "聖"统合"仁、义、礼、智"，"德"统合以"聖"为中心的"五行"。按《德聖》："道者、德者、一者、天者、君子者，其闭塞谓之德，其行谓之道。""德"是宇宙、世界和人的一种潜在性、完满性、自足性。而"道"是"德"的一种展开、流行、实现。 如果说"五行"的向上发展是由"聖"而"德"，由"聖智"而"德聖"的话，那么，"五行"的向下发展则是社会道德层面的"六德"。郭店楚简《六德》是这样说的："何谓六德？聖、智也，仁、义也，忠、信也。聖与智戚[就]矣，仁与宜[义]戚[就]矣，忠与信戚[就]矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非聖智者莫之能也。"这里的"六德"就是指的"聖、智、仁、义、忠、信"，且聖与智、仁与义、忠与信"相辅相成"，"相辅互补"，"分出三组显示其结构性的意义"。[10] 《六德》肯定制定礼乐刑法以规范民众的聖人才有"聖智"。在这里，"聖""智"既有分用，又有合用，同于《五行》。据徐少华《郭店楚简<六德>篇思想源流探析》[11]，《周礼·地官·大司徒》已明确指出"六德：智、仁、聖、义、忠、和"。 "五"与"六"的架构，或"五"与"六"之转，即由五行和合相生，而成六行的，有前引贾谊《新书·六术》的例证，郭店简《五行》与《六德》间的关系似与这种架构有关。《白虎通》的五性六情、五脏六府之说亦相类似。《六德》又以六德配六位，形成"父聖、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠"的伦理学结构。 《五行》与《六德》的最大差别是，《五行》论述以天道观为背景的个体道德及其深层的道德形而上的问题，有极深的信仰、神秘的成份，而《六德》只是五行向社会伦理面的推行。 关于《五行》竹帛之比较，庞朴、邢文等都有大文[12] 庞、邢都认为，竹书《五行》的枢纽是"聖智"，首先谈"聖智"，把"聖智"作为最重要的原则，而帛书《五行》按仁义礼智聖的次序谈，有的地方取消了"聖"与"智"的关联，而且把"聖智，礼乐之所由生也"改变成"仁义，礼乐之所由生也"。邢文认为，竹书《五行》更接近子思之学，帛书《五行》却经过了子思后学的妄改。庞朴认为，从文理和逻辑来分析，帛书本的次序较为合理。 我的想法是，从郭店竹书到马王堆帛书，儒家道德形上学的聖智观处于旁落、下移的过程中，汉代世传文献中"仁义礼智信"取代了"仁义礼智聖"，特别是"信"之神秘性的"诚"意的逐步弱化，则表明这种天人聖智观或聖智五行观进一步处于消解的过程中。思孟五行正是因其哲学形上学的或终极信仰的诉求，被荀子及荀子前后的儒者视为不切实用，太过玄虚，终免不了湮灭的命运。从道家文献来看，郭店《老子》并无"绝聖"的主张，而帛书《老子》已有了"绝聖弃智"的主张。这亦从反面佐证了这一点。 总而言之：与"聪明"相联的"聖智"是一种"神明"，是对"天德""天道"的体悟或神契，是体验、接近超越层的"天德之知"。切不可从知识论的视域，特别是主客对待的认识论的角度去理解思孟五行。思孟五行是具有终极信仰的、以天道观为背景的"天人聖智五行观"，蕴含着深刻的道德形上学的思想，其枢纽是"聖智"。五行间相互作用，居于中央的一行，具有包容、为主、统合、生生的意蕴。"五行"之和合而生长出"六行"。向上推，其最高天道超越层是"德"，对它的体验是"德聖"，即由"德"统合"仁义礼智聖德"六行；次高层是"聖"，对它的体验是"聖智"，即由"聖"统合"仁义礼智聖"五行，它是天赋的，或天德下贯在人心中的、内在性的道德的知、情、意；向下推，则展开为个体道德与社会道德和合的"聖、智、仁、义、忠、信"六德，或"善"统合的"仁义礼智"四行；再下推，则是社会伦理关系的六位、六职。 (责任编辑：admin) |
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