郭齐勇：《老子》《庄子》与道家智慧导论（4）
http://www.newdu.com 2024/11/30 02:11:59 哲学门 佚名 参加讨论
| 四、大道废，有仁义──老子论道德的起源和对文明的批判 通行本《老子》有"绝圣弃智"、"绝仁弃义"的主张，但目前发现的最早的竹简本《老子》并不直接反对仁义，相应的说法是"绝智弃辩"、"绝伪弃诈"。竹简本《老子》可能是受到邹齐儒者影响的《老子》文本，或者最早的《老子》文本处于儒道两家并未分化的时代，其"道德"的主张，可以融摄"仁义"。以庄子为代表的道家哲学，批评儒家把"仁义"放在"道德"之上，主张"道德"统摄"仁义"。庄子后学，道家意识越强，对《老子》文本愈加强了"绝圣弃智"、"绝仁弃义"之说。这无疑有着某种程度的非文明导向。道家以否定的方式，消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧利、他人共在等所造成的文明异化和个体自我的旁落。那么，道家为什么要反对仁义？道家是不是反对一切道德伦理？在这里，我们以《老子》和《庄子》为例，讨论原始道家的道德哲学思想。 老子说："大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。"（《老子》十八章）意思是说：大"道"被废弃之后，才有所谓"仁义"。出现了聪明智慧，才有严重的虚伪。家庭陷于纠纷，才有所谓孝慈。国家陷于昏乱，才有所谓忠臣。老子哀叹上古大道隐退，天下丧失了三代社会的宗教神灵崇拜，人们消解了对上天、上帝的敬畏之情，信仰坍塌，祭祀淡化，智慧兴起，人欲横流，争夺杀伐，战争频仍。仁义礼法正是在大道荒废、国家混乱、家庭不和的时代，才成为社会的急需。老子在这里主要不是批评儒家，而是讲述道德仁义出现的背景。其实，这是老子、孔子、墨子的共识。孔子说："天下无道也久矣"（《史记·孔子世家》）。又说："今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已"（《礼记·礼运》）。墨子同样面对着"昔三代圣王既殁，天下失义"，诸侯力政，君臣上下没有了惠忠，父子兄弟间没有了慈孝长幼和鬼神崇拜不再有效的背景（《墨子·明鬼下》）。 或者我们可以这样说，老子、孔子、墨子是在共同的时代和共同的思想资源的基础上，反思大道隐退之后的的世道人心问题。孔子强调礼治和德治，提倡仁礼并重，以维系社会，安定民生。墨子强调天志、尚贤、兼爱、贵义，以救治社会的纷争、人心的涣散。孔子、墨子提出了意义治疗的不同途径。他们同样认为，在大道旁落之后，需要人为地提倡、规定一定的道德规范。老子则从深层次反思道德的起源。他采取了追问的方式：孝慈的提倡源于家庭的危机，忠臣的出现源于国家的昏乱，而原始民主共产主义之"公天下"的消解源于人们的私利、私欲、私智的开发，仁义礼乐正是"大道"之不行于天下以后，代替"大道"的重要的社会调节器。既然知识、文明、智慧、巧利等等人文的勃兴带来"私天下"的膨胀，"私天下"的膨胀又不能不需要唤起人们的良心善性，因此，不如废止文明，连同仁义，从小康社会回到"大道之行也"的"公天下"时代，即没有邪恶，不需要道德规范制约人们行为的，真正充满道德、仁义、孝慈、信义的小国寡民时代。 《老子》三十八章说："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"这很明显地解释了从"公天下"到"私天下"的蜕变过程中，由于人们普遍信仰和具有原始宗教意味的"道"的旁落，而后才需要强调人之内在的"德"；内在德性的削弱，才勉力保留起码的怜悯心、同情心与推己及人之"仁"；总体的道德原则──"仁"的沦丧，才需要强调部分的道德原则和合宜、适宜的行为──"义"；义行的丧失，则只有靠外在的秩序、规范之礼乐制度来约束人的行为，并维系社会，包括使财产与权力的分配秩序化。信念、信仰和内在自觉、自愿、自律、自我命令一旦变为外在的习惯、规范、等级秩序的约束，正是令老子那一代人倍感沮丧的倒退。在老子看来，仁义是"后大道"时代为圣人所规定的道德规范。但既是人为规定，也就可以为人所假造，可以把不重要的德目视为重要的，可以用小仁小义、假仁假义、不仁不义冒充"仁义"，束缚天性。正是在这个意义上，老子批评了文明进步所引起的"道──德──仁──义──礼"的蜕化，尤其指出，"礼"的强调，恰恰证明了忠信的不足，也预示、内蕴着大乱的爆发。在老子看来，最高的"道"是无为无思无欲无知的自然之道，最高的"德"是无所作为。"上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。"（《老子》三十八章）这是说，道德高尚的人，既不有意追求道德，也不标榜自己有道德，不谋取"善"名，这才是"上德"。这样的人，不想有所作为，不为什么具体目的而行动。想有所作为的人是"下德"之人。讲仁爱和行义的人都是有所作为的；但讲仁爱的人不带有功利性，不以行仁为工具；有些行侠仗义的人却带有一定的功利性，追求具体的目的。至于讲等级秩序之礼的人，则更是有为中的等而下之者。他们讲究以礼相应，来而不往即非礼，则亦引起争执。礼是调节社会矛盾的，但执着于礼，则不能适应社会的变化，从而引起新的分配不公。等级秩序之礼在一定意义上扭曲了人与人的关系，造成了社会关系的紊乱。在老子看来，离开了无为，才真正是"道"与"德"的失落。因此，大丈夫立身淳厚、存心朴实而不务声华。 老子道德观的基点是：仁义礼乐所标志的人类文明进步付出了惨痛的代价。仁义的兴起恰恰是道德的衰退。所谓"道""德"（在《老子》书中，"道"与"德"在语辞上还没有连用），特别是最高的"道""德"──在最高层次上，是宇宙世界本来的面貌、样子及其运动变化、生成长养的原理、根据或本性；在第二级层次上，"道"又指人类活动的最高准则，"德"又指人的本性，它们都是自然宇宙的"道"和"德"的折射或反映。"人法地，地法天，天法道，道法自然。"（《老子》二十五章）人效法地，地效法天，天效法道，道效法自己本来的那个样子，那就是朴素无为，自然无欲。因此，老子主张回到文明以前的时代："绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。"（《老子》十九章）意思是说，抛弃了聪明和智慧，人民才有百倍的利益；抛弃了"仁"与"义"，人民才能恢复其本来的孝慈；抛弃了技巧和利欲，盗贼才能消灭。以上三条作为理论还不够，如果从正面使人的认识有所从属，那就是：如同赤子，单纯朴素，减少私心，降低欲望。这里是说，慈孝出于无为无欲的本性，不是仁义教化的结果。可见老子并不是不要"仁义"，而是要真仁真义、大仁大义，反对假仁假义和小仁小义。其真仁真义是人的自然天性。在这一层次上，父母仁慈、子女孝顺是不言而喻的。因此老子主张归真返朴。老子又说："天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：’我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’"（《老子》五十七章）这是说，天下的禁令、规矩越多，老百姓越陷于贫穷；民间的武器越多，国家越陷于昏乱；人们的技术越巧，奇怪的产品越多；法令越分明，盗贼反倒越多。所以圣人说：我无为，人民自然顺化；我好静，人民自然端正；我无事，人民自然富足；我无欲，人民自然淳朴。这是对文明社会的法令制度、技术发明、物品创造的批判。他认为，器物的发明创造会剌激人民的欲望；法令愈多，人民越会钻法令的空子。道德规范、法律制度、科技发明和人民的智慧、好奇心、求知欲等都被他看成是有背道德的东西。 老子又说："天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。"（《老子》五章）"刍狗"是用草札成的狗，古代用来祭神。用完之后就扔掉，并不特别珍惜。这是说，天地、圣人是无所谓仁慈的，听任万物和百姓自己生灭。他们没有偏爱，不刻意造作，纯任万物依其本性自然生长。圣人如对百姓讲仁爱、讲恩赐，反会剌激百姓的欲求。老子反对"智"与"名"，主张"以愚治国"。他说："古之善为道，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣。然后乃至大顺。"（《老子》六十五章）意思是说，从来贯彻"道"的人，不是用"道"来教人民聪明，而是用"道"来教人民愚昧。人民所以难统治，是因为他们智识太多。所以，用智治国是国家的灾害，不用智治国是国家的福气。掌握、协调用智和不用智这两方面，也是一个法则。永远贯彻这一原则，就叫做深远的"德"。此德又深又远，与具体事物的性质相反。相反相成，然后得到畅遂、通顺。《老子》三章又说："不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。"这是说，不推重有才干的人，免得人民竞争；不重视稀有的商品，使人民不去偷窃；不使人看见足以引起欲望的事物，使人民的心思不被扰乱。因此，圣人治理天下，要使人民的头脑空灵，同时填饱他们的肚子，削弱他们的意志，强壮他们的筋骨，永远使他们没有知识，没有欲望。如此，聪明的人不敢有所作为。按"无为"的原则办事，没有治理不好的社会。 人们常常批评老子的愚民政策，其实老子反对的是智巧、诈伪，提倡的是淳朴厚实，要求统治者、圣人与百姓一样生活。从老子的总体趋向来看，我们不妨把以上话语理解为对文明的背离和超越，对"知"、"欲"的批判和扬弃。在老子看来，天地、圣人的"不仁"，即不偏爱、不感情用事，听任万物自然生长，恰恰是"大仁""真仁"的表现。"小国寡民"的设计恰恰是针对欲壑难填的统治者的。同时，百姓甘其食、美其服、安其居、乐其俗，没有虚伪巧诈，不争相安的理想社会，正是老子的道德乌托邦！依此逻辑，他的以"愚"治国、治民，恰恰是一种真正的智慧，是对文明建制的揶揄。同时，这也涉及到他的道德标准问题。 (责任编辑：admin) |
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