汤一介：释道始于情（3）
http://www.newdu.com 2024/11/27 05:11:38 故乡网 佚名 参加讨论
| （三）论"情生于性"。 在先秦古籍中讨论"性"与"情"关系的地方很多，如《荀子· 正名》中说："性之好恶喜怒哀乐谓之情。"这是说"人性"中的 "好恶喜怒哀乐"叫作"情"。但在先秦典籍中"性"和"情"的含 义所指，或者尚有未明确分开者。故《性自命出》中有"恶怒哀悲之 气，性也"（此处之"气"或指人之"血气"，《语丛一》谓："凡 有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮。"）"好恶，性也"之言。在竹 简《语丛二》中几乎把人的一切感情、欲望都认为是"生于性"，如 说"爱生于性"、"欲生于性"、"恶生于性"、"喜生于性"等等， 这都说明人性可以有这种种感情表现的。这种情况，《荀子》中也有 类似之处，如谓："今人之性生而有好利者"云云，此亦即言性有好 恶也。我认为，这或与在先秦典籍中有"情性"或"性情"连用有关。 如《礼记·乐记》："先王本之情性"；《荀子·性恶》："若夫目 好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情 性"，《儒效》："纵性情不足问学"等等。这里的"情性"或"性 情"似均指"性"和"性"之发用。但荀子可以说已经认识"性"与 "情"有所分别，如《天论》中说："好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之 天情。"这里的"天情"实指"天性"所内在具有的情感（即谓"性 之好恶喜恶哀乐之情"）。 "好恶喜怒哀乐"等情感是藏于人性之 内的，这即与《礼记·乐记》中所说的："人生而静，天之性也；感 物而动，性之欲也"，是同样的思维模式。"性之欲"之"欲"即 "情"。（董仲舒答武帝策问中说："情者，人之欲也。"见《汉书 ·董仲舒传》陈立《白虎通疏证》亦谓："性之欲，情也"，见《性 情》"六情也，何谓也"之注）"性静情动"之说或为先秦儒家通行 之说法，故《性自命出》谓："喜悦怒哀悲之气，性也。及其见于外， 物取之也"，又曰："凡动性者，物也"，正是由"物"（外在的东 西）的刺激藏于内的人性发挥出来就表现为各种各样的感情（或欲望）， 这正是"人生而静，天之性也：感物而动，性之欲也"的另一种表述。 "性静情动"之论，最形象的表述或为《礼记正义》引贺瑒（贺瑒事 迹见《梁书》卷48《贺瑒传》）的话："性之与情，犹波之与水，静 时是水，动则是波；静时是性，动时是情。"这就是说，人的"性" 是人的内在本质，"情"是"性"感物而动的情感的流露。故《中庸》： "喜怒哀乐，之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大 本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"由 人之"性"感物而动发出来的情感应合乎道理，合理则有利于万物的 生长，"生成得理故万物齐养育焉"（《礼记正义·中庸疏》）。同 疏又谓："’和也者，天下之达道’者，情欲虽发而能和合，道理可 通达流行。"简而言之，"情"的发动应是"以情合理"。（此问题 将于第四节"辩情、欲"讨论）。但此"未发"、"已发"之论为宋 明儒学所讨论之重要形上问题，此非本文所当论者，故存而不论了。 （四）辩"情"、"欲"："七情六欲"之说古已有之，《礼记·礼 运》："何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。" 此处之"欲"或即下所说的"饮食男女，人之大欲"之"欲"，是说 "饮食男女"是人性自然的要求，所以告子说："食色，性也。"实 际上先秦儒家论"性情"者有多派，王充《论衡·本性》中提到的就 有五派，而所言五派可以说都是对孔子"性相近"的发挥，或言性无 善无不善；或言性善；或言性恶；或言善恶混；或言善恶以人殊上中 下。在《本性》中王充只讲"六情"，如曰："情有好恶喜怒哀乐"， 而没有把"欲"列于"情"之中。"六情"之说早在先秦已有，如 《左传》昭公二十五年云："民有好恶、喜怒、哀乐，行于六气"， （《礼记·礼运》"圣人所以治七情"《疏》引《左传》昭公二十五 年文为："天有六气，在人为六情，谓喜怒、哀乐、好恶"）《庄子 ·庚桑楚》："恶欲喜怒哀乐六者，累德也。"（此六者中有"欲"， "欲"为当即"好"之意）。荀子亦多言"六情"（见前引文）（汉 《白虎通义·性情》亦言"六情"。）"六欲"之说，最初或见于 《吕氏春秋·贵生》，文谓："所谓全生者，六欲皆得其宜者"。汉 高诱注："六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。"此处所言"六欲" 当指人的耳目口鼻等等的欲望，且对合宜的欲望是加以肯定的。在 《吕氏春秋·情欲》中说："耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味， 情也。"这就是说，在先秦典籍中大概还没有把"情"和"欲"分开 来看，或者把"欲"看成是"情"的一种表现，因此常常出现"情欲" 连用的情形，如《礼记·中庸》："情欲未发，是人性本初。"《荀 子·正论》："……人之情欲是已。"《庄子·天下》："以情欲寡 浅为风。"但这三处"情欲"所指并不相同，《中庸》的"情欲"实 指"情"，其善其恶视其是否能"和合"；荀子主性恶，故认为"情 欲"为恶，如《正名》中说："养其欲而纵其情……如此者虽封侯称 君，其与夫盗无以异"。庄子则否定"欲"，而肯定顺自然之"情" 的"情"，如他说："无欲而天下足"，但却认为"神人""致命尽 情"，（成玄英疏谓："穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未 尝不逍遥快乐。"）故人之"情莫若率"，"率"者"率真"也。因 此在《庄子》中"性情"常连用（如谓"性情不离，安用礼乐"）， 甚至在《庄子》中有时所说的"性"（或"真性"），也包括"情" （或"真性"），例如《马蹄》中说："马，蹄可以践霜雪，毛可以 御风寒，吃草饮水，翘足而陆，此马之真性也。""马之真性"即 "马之真情"。由于有"情欲"连用以说"情"，又有以"情欲"为 恶者，故秦汉以来又有"性善情恶"之说。汉董仲舒以阴阳论善恶， 《春秋繁露·阳尊阴卑》："恶之属尽为阴，善之属尽为阳。"故认 为性有善有恶，性为仁，性中之恶者为情，情为贪，《深察名号》中 说："天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。……安得不损其欲而辍其 性以应天？"，（《说文》之"心部"谓："性，人之阳气，性善者 也。情，人之阴气，有欲者也。"《大戴礼·子张问入官》云："达 诸民之情"，注谓："情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。"又云： "不可不知民之性"，注谓："性为仁义礼智之等，性者生之质。"） 《白虎通义·性情》引《钩命决》曰："情生于阴，欲以时念也。性 生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。" 《论衡·禀初》："性生于阳，情生于阴。"这种"性善情恶"的思 想在汉朝颇为流行，故到魏晋有圣人有情、无情之辩论。何劭《王弼 传》中说："何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼 与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能 体冲和以通无；五情同，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不 复应物，失之多矣。"（《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注引） 何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，但一般人"有情"，故其喜怒哀 乐尝违理任情。而王弼认为，圣人和一般人一样有"五情"，他和一 般人的不同不在于有无情感，而在于圣人"智慧自备"、"自然己足" （神明茂），故"颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之 不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不 可革。"（《王弼传》）就像孔子这样的圣人虽然对颜回的情况完全 了解，但在遇见颜回时，不能抑制自己的快乐；当颜回死时，不能免 除悲痛。有人（指荀融）认为孔子这样仍是没有能"以情从理"，王 弼批评说，这是他不了解圣人和一般人一样，人所具有的自然的感情 是不能免除的。这就是说圣人有情，但可以"以情从理"。可见何晏 受两汉之"性善情恶"观点之影响，而又上承老庄之"无欲"说（而 未如庄子把"情"与"欲"分开来看），而王弼已融先秦儒家《中庸》 等"性静情动"说也。然如上所论，庄子并不主张无情，而只主张 "无欲"。故对"情"与"欲"之意义不可不辨。我看，"情"与 "欲"实应有所分别。照先秦儒家看，"情"与"欲"虽均由"性" 感物而动而生，喜怒哀乐等虽见之于外，但"情"并不包含占有的意 思；而"欲"则包含着占有或取得的意思1.因此，我们可以说，"情 感"与"情欲"不同，"情感"是"性"之自然，"情欲"则往往出 于"私心"而欲取得。虽"情感"与"情欲"有所不同，但并不意谓 "情欲"应废。但在先秦典籍中，对"情"（情感）和"欲"（情欲） 并未作明确之分疏，无论"情"或"欲"本身都不能说是善是恶，而 要看它们是否合"理"。故汉儒的"性善情恶"之说，此说影响后来 的各朝各代的儒学大师甚巨，如唐李翱《复性书》中说："人之所以 为圣人者，性也；人之惑其性者，情也。"至宋有所谓"理欲之辨"， 而倡"存天理，灭人欲"，或也与"性善性（欲）恶"有关。如果我 们根据《性自命出》中的"道始于情，情生于性"、"性自命出，命 由天降"来看，先秦儒家的"性静情动"说较之"性善情恶"说无疑 有更为深刻的理论价值，"道始于情"可以说揭示了先秦儒家伦理道 德学说产生的根据。 （注释：1 《左传·桓公六年》："今民馁而君逞欲"。此处之 "欲"即"情欲"，有占有或取得义） (责任编辑：admin) |