张再林：中国古代家的哲学论纲（2）
http://www.newdu.com 2024/10/08 02:10:34 哲学门 作者:张再林 佚名 参加讨论
| 西方学者沃尔沙默写道：“也许在道德哲学的文献 中讨论得最少，处理得最糟糕的内容恰好是绝大多数人的生活中最重要的事务，即我们的家庭关系”。②在此谨请注意，为杨效斯的文章所援引的这一批评仅仅对西方哲学成立，而对于中国古代哲学则应另当别论。这是因为，与西方哲学完全不同，家的问题不仅为中国古代哲学高度关注和极其熟谙，而且其始终被置于其学说得腹地和中心，换言之，就其实质而言，中国哲学乃是一种地地道道的“家本主义”的理论。 二、中国古代的“家本主义”的哲学理论 （一） 中国古代哲学中的家的基本结构和性质 正如F·福山“中国儒教的本质是家庭主义”这一观点所断言的那样，以儒家为代表的中国古代哲学的家本位思想似乎早已成定论。然而，在究竟义上什么是中国哲学所谓的家，却歧义纷出，其涵义不容不辨。 依笔者之见，既然“中国的形而上学是从身体出发”（汤浅泰雄语），既然中国哲学是一种以身为本的理论，那么，在中国哲学的家本主义意义上的家其实是与身同旨的，家不外乎为身的别称。故中国古人有所谓“身家性命”之说，《吕氏春秋》亦指出：“以身为家，一家为国，以国为天下。此四者异位同本，故圣人之事，广之，则极宇宙，穷日月；约之，则无出乎身者也”（《吕氏春秋·审分览·执一》）。在这里，家（乃至国和天下）与身其实是异名同谓的：身推而广之谓之家，而家反而约之谓之身。换言之，中国哲学所谓的家不过是中国哲学所谓的身的体现、践行、推扩和放大，其乃为一种“身体场”之身，一种展现出身的生成形态和包含着身的所有丰富规定性之身。 必须提及的是，中国古人之所以坚持家与身本体意义上的同旨，其真正的原因在于，中国古人的身已不再是单纯物理意义、生理意义的一架机器或血肉形身，而是现象学哲学意义上的一天人、合内外之身；其已不再是作为一己之私的小我之身，而是无间尔我的大我之身。我们看到，也正是这种对身的独特理解，才使古人的身家一体观成为可能，并同时决定了中国哲学家的理解与西方哲学家的理解的差异性。也就是说，中国哲学之家既非物理意义的遮风避雨之所，也非生理意义的一群生物体的集合，而是乾父坤母、民胞物与之家，也即王阳明所提出的由于“以天地万物为一体”，则必然视“天下犹一家”这一“天下之家”。 这种哲学本体论意义上的家的确立，同时也意味着中国古人的一种特有的世界结构，即一种有别于西方式的世界结构的中国式的家世界结构的推出。概而言之，如果说西方式的世界结构是一种意识论的世界结构的话，那么这种中国式的家世界结构则为一种身体论的世界结构。细而绎之，如果说西方式的世界结构一如康德哲学所示，是循着意识→范畴→宇宙这一理路来构成自身的话，那么中国式的世界结构则一如《易经》所示，是以身体→两性→家族这一途径来构成自身。因此，这意味着，对于古人来说，正如其坚持身体的界限也即世界的界限一样，其也坚持家庭的界限也即世界的界限。这也意味着，对于古人来说，与其说“家庭是人类的第一世界”（巴士拉语），不如说家是无处不在的，家就是整个世界本身，家就是人类生活中的一切一切。 同时，一旦在中国哲学里家与身同旨，这表明了身的性质亦不失为家的性质，笔者所提出的身的根本特性对于家来说同样成立。③这样，与中国哲学中的身一样，中国哲学中的家亦具有亲在性、性感性和历时性这三种基本特性。 家的亲在性。家的亲在性是指，正如中国古人坚持“亲己之切，无重于身”（萧统语）一样，从家身同旨的思想出发，中国古人亦坚持惟有家才使人最本己的、最切身的存在，尽管该存在并非是一种个体性、实体性存在而是一种关系性、因缘性存在。这不仅由于人之降生并非像一些存在主义者所断言的那样，是无根据地“被抛”于一个异己的世界，而是首先有根有据地“出身”于亲切体己的家中，家是人真正的“生身之在”，而且还由于惟有在家中，人才能为自己找到自己坚实的安身立命之地，人才能不仅由此出发走向社会和世界，而且也由此出发回顾过去并眺望未来。因此，不是自我而是家庭，实际上是古人真正的有别于“彼在”的“此在”。明乎此，我们就不难理解为什么对于中国古人来说，“伤于外者，必反其家（《周易·序卦传》）”，家被视为人生命唯一可靠的栖息之地和庇护之所；并且同时我们也不难理解为什么在儒家的词典中，“出家”即等同于“出世”，也即对家的出离，实意味着五蕴皆空、六根灭绝这一人的“生活世界”之彻底了断的最大的悲哀。 家的性感性。家的性感性是指，正如中国古人坚持“身体发肤，受之父母”一样，从家身同旨的思想出发，中国古人亦坚持家亦是男女两性互感而孕生的产物。故男女两性互感既是身体的原发生成机制，又不失为家庭的原发生成机制。而古人所谓“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子”（《周易·序卦传》）之说即此证明。因此，一如《楚辞·离骚》中“及少康之未家兮，留有虞之二姚”这一诗句所示，在古人对家字的解释里，家除有身之安顿义外，其还有突出的男女婚嫁之义。故无论是女子的“嫁”抑或是男子的“娶”皆可谓之“家”，皆可以“家”来指称和语及。无疑，认识到这一点，对于我们理解中国哲学的家概念来说是意味深长的。它不仅表明对于中国古人来说，在家庭这一因缘关系集合体中，男女夫妇关系始终被视为一切关系中的至为始源和根本的关系，而且从中也使一种差异相关的“和”而非无差异的“同”的哲学核心范式的推出成为可能。我们看到，尽管在中国历史进程中，这种和而不同的夫妇之道逐渐让位于同而不和的父子之道，并以一种“移孝于忠”的方式最终让位于权威主义政治意识的君臣之道，即使如此，以夫妇关系为其原型的“和”的精神依然历久不衰地深植于中国古代哲学之中，成为中国哲学中最具原创和最有活力的思想，并与崇尚“无性克隆”的同一化的西方哲学精神形成鲜明对比，成为中国哲学之所以区别西方哲学的最主要的特征。 家的历时性。家的历时性是指，正如中国古人把身视为一种基于男女互感的动态互文的不断生成的过程一样，中国古人亦把家视为以此方式所展开的过程。故中国古人的家实际上是生生不已的“家族之树”之家，这种家既有“嫁”（男女婚嫁）之义，又有“稼”（种植生长）之义，而正是后者使中国古人的“家族之树”之家有“年轮”、有“代际”、有“世系”，并从中最终导致了一种既有别于“还原论”又有别于“整体论”的理论模型的推出。此即为中国哲学所特有的别具一格的“谱系学”或“家系学”（genealogy）的理论模型。根据这种模型，基于男女互感的家族成员的差异相关关系一物两体地展幅为两个方面。一方面，它表现为横向上直系与旁系之间的姓际相关，由此而有古人的“亲亲之统”；另一方面，它又时位相关地表现为纵向上父系与子系之间的代际相关，由此而有古人的“尊长”之统。而无论是哪一种相关，其都表现为一种家庭谱系经由时间而展开的，由近及远、由亲到疏的具有阶梯性和历史深度的“类化”过程。正是这种“类化”过程，使家庭成员与祖先类似，又不失自己独特的个性；使家庭成员同属一体之仁，又体现出爱有差等；使家庭成员本是同根生，又呈树状分布；使家庭成员基于历史生成，又创造着新的历史可能性，如此等等。这意味着家庭谱系乃为一种福柯所谓的“交响乐伴奏出的嘉年华”、所谓的“解放历史知识的事业”，乃为一种具有耗散性结构的永远开放的系统；这意味着随着这一系谱学模型的推出，不仅标志着一种本末一体、源流不二的中国式的哲学思想的确立，而且也将使西方哲学中的还原论与整体论、本质论与现象论、中心论与边缘论等“二律背反”统统失去依据，并最终成为人类哲学中向壁虚构的无意义的“伪问题”。 （二）中国古代哲学的“泛家性” 中国哲学的家本主义使家作为普遍概念泛化在中国哲学的一切领域。下面，我们试从四个领域对此加以说明。 ⒈伦理之家 显而易见，伦理之家是中国古代家哲学的最直接形态，中国古人首先是在社会伦理层面把握和体现家的意义的，以至于可以说，中国古代的社会伦理径直就是一种家庭伦理。 众所周知，这种社会伦理与家庭伦理一体化的思想实奠基于中国历史的西周时代，它以该时期极其成熟和完善的家国一体的宗法社会为其坚实的基础。其后，虽有社会政治制度上的郡县制对分封制的变更和取代，以及社会意识形态上的佛学“出家”思潮、理学“心性”思潮的兴起，但在中国历史上，这种以家为本、唯家主义的伦理思想却始终历久不衰。从《周易》的“正家而天下定”，到孔子的“迩之事父，远之事君”、孟子的“国之本在家”，再到《大学》的“君子不出家而成教于国”，以及张载的“家且不能保，又安能保国家”，一直到清代魏象枢的“一家之教化，即朝廷之教化”都无一不为其显证。除此之外，这种以家为本、唯家主义的伦理思想还可见之于中国文化中不无发达的家规家训，种种业已家化的中国式人际称谓，如古汉语把百姓称为“家人”，以及沿袭至今的把所有人称为“大家”，同辈人称为“兄弟”、“姐妹”、长辈人称为“叔婶”、“爷奶”等等。 既然中国古代伦理其实质是一种家庭伦理，那么，中国古代家哲学的结构和性质对中国古代伦理同样成立。也就是说，不仅中国古代伦理是以身体→两性→家族这一方式构成自身的伦理，而是中国古代伦理和中国古代家哲学一样，亦具有鲜明的家的亲在性、家的性感性以及家的历时性这三重基本特性。 中国古代伦理的家的亲在性体现为，对于中国古人来说，与西方伦理学完全不同，其伦理规定既不是像摩西十戒那样来自上天的神谕，也不是像康德的实践理性那样来自异己于人的道德命令，而是始终直接地导源于与身为一体的每一个人的亲切体己的家中，成为其血缘亲情的自然表露和率性而行。故孟子云“亲亲，仁也”，“仁之实，事亲是也”，《国语·晋语》云“异姓则异德，异德则异类”，《礼记·祭义》云“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也”，而《大学》亦有“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈也，所以使众也”之论。这一切，不仅为我们有力克服了西方伦理学所固有身心二元的悖论，而且同时也使社会伦理与个体生理归于一统，一如孟子“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”所说，使我们走出了伦理学上幸福主义与禁欲主义的非此即彼的困境，并最终导致了“人之性善，犹水之就下也”这一人类性善论理论的真正奠定。 中国古代伦理的家的性感性体现为，归根结底，中国古代的一切伦理关系无一不始自夫妇关系，无一不以夫妇伦理为其伦理原型。《诗经》所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇”，《白虎通·婚娶》所谓“人伦之始，莫若夫妇”，吕坤所谓“有别先自夫妇始”，杨时所谓“齐家自夫妇始”即此明证。这种作为伦理原型的夫妇伦理的揭示，不仅使中国古代伦理学所特有的重“感”、重“情”的性质从其生命源头上得以说明，而且更重要的是，从中深入浅出地为我们导出了一种以异中求同的“和”为其核心价值的伦理精神。而古人之所以坚持“不同而一夫是之谓人伦”（《荀子》），之所以坚持“和者德也”（《德行》），、“礼之用，和为贵”（《学而》），其恰恰是以男女的感应和合为原型，恰恰是夫妇之道这一“天作之合”的必然产物。我们看到，也正是从这种“家和”的伦理精神出发，才使儒家既反对杨子的“为我”，又反对墨家的“兼爱”，从容自如地走出“群己对立”这一人类伦理的误区；才使古人提出夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭、君合臣共，其更多强调的是一种因伦理对象、伦理关系而异的相对性伦理，而非对一切人普遍成立的绝对性伦理；才使中国古代伦理学以鲜明的双向式的对话主义的特色，而大异于固执于单向式的独白主义的西方伦理学学说。 (责任编辑：admin) |
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