存在论的形变和超越的面孔
http://www.newdu.com 2024/10/07 10:10:12 网络 佚名 参加讨论
| 按照黑格尔的说法，从爱利亚派开始才有了真正意义上的哲学。哲学是研究存在的学问，而存在只能是惟一的和不动变的，这个惟一、不动变的存在就是是。自爱利亚派的巴门尼德以后，西方哲学始终固守着存在的衣钵而从未有所逾越，只是在花样上做了一些翻新。综观西方哲学，对存在的研究基本上是以两个问题为切入点，第一个问题是追问存在是什么，第二个问题是追问存在怎样存在。海德格尔从第二个问题的角度否定了第一个问题的合法性但却没有否定哲学的研究对象——存在。因此，直到海德格尔为止，说哲学就是存在论( Ontology )应该是无庸质疑的。 当代法国哲学家对哲学就是存在论这个命题提出了挑战。按照我的看法，很多当代法国哲学家——德里达、福柯、德勒兹、利科、列维纳斯等——的基本着眼点就是修正并走出存在论，给哲学一个更大的视域。他们从对存在论的解构开始，逐步走向了对存在论的超越。本文只讨论两个哲学家，即利科和列维纳斯。利科的哲学依然是以存在论为基础的，但是在利科这里存在（Being）这个词发生了形变：存在不是是，而是既是又不是；这个既是又不是的存在不是实体，只是现象，而且是胡塞尔现象学意义上的现象。这个现象需要分析，而对这个现象的分析则是解释学。列维纳斯哲学的起点依然是存在论，但归宿却不是存在论，而是伦理学。按照列维纳斯的说法，存在是神秘（mystery），是他者(the Other)；这个存在不是实体，因而不能归入本体论；不能理解，因而不能归入认识论，而是只能从伦理学意义上的爱来接近（approach）；如果哲学不建基在伦理学上，而是建基在存在论上，那么它就只能是一种狂妄自负的唯我论。 一、存在论的形变 利科坚持胡塞尔的现象学观点，他在《活的隐喻》中指出：“我们不能说什么是事实，而只能说它是向我们显现出来的那个样子。”[1]对象只能是意向对象，意向就是看。在利科看来，胡塞尔从看的角度考察对象并没有错，他的错误在于对看理解得过于狭隘。看不仅是胡塞尔所说的直观，直观仅仅是看的一种；除了直观以外，人们也可以非直观地看，例如把一个对象看作另一个对象。这种把一个对象看作另一个对象的看也是一种“看法”。 看是一种把意义赋予对象的赋意活动，这种活动主要通过语言来进行。利科认为，把一个对象看作另一个对象的看法在语言中就表现为比喻，特别表现为隐喻，因为比喻的其他形式如明喻、讽喻、提喻等还用像、类似等动词，而隐喻则直接用“是”这个系动词。利科说：“隐喻实际上是直接说‘这个（是）那个’。对谓词的这种应用尽管不恰当，但构成了隐喻所表达的知识。”[2]比喻无一例外地都是从看作的角度来看对象，例如，把女人看作（比作）花朵、把精神看作（比作）光明，把信徒看作（比作）羊群。看和看作的区别在于，看是从“它是”（itis )的角度对象看待对象，而看作则是从它既是又不是(both it is and it not is)的角度看待对象。这种既是又不是的看就是相似性地看：相似性地看不是否定它是，否定同一性，而是透过差异性来看同一性。利科说：“亚里士多德将‘相似性’表述为‘相同性’并不是由于疏忽：从差异性中看出相同性也就是看出‘相似性’。”[1] “把‘X看作Y包含着X不是Y’；把时间看作乞丐恰恰意味着知道时间不是乞丐。意义的界限被超越了，但并没有被抹煞。”[2] 利科和胡塞尔的最大不同就是“看作”和“看”的不同，由于这种不同，利科不再把重点放在对意向对象（noema）的考察上，而是放在意向（nosis）考察上。从他对宗教的考察就可以看到这一点。利科认为，宗教的语言是象征性的：所谓象征性的，就是指在表面意义之外还隐藏着深层含义。如果把表面意义记作A，把深层意义记作B，那么宗教语言的特点就在于当它说A的时候实际上在意指B。利科在《恶的象征》中指出，“这样，与一目了然的专门符号相反，专门符号只表明它们所要表明的东西就是预定它们所表示的东西，象征的符号则是不透明的，因为这最初的、字面上的、一目了然的意义本身类比地暗示不能由它去表示的另一意义……这种不透明性构成了象征的深度，后面将说到，这种深度是不可穷尽的。”[3]很显然，这是一种看作式地看。 在利科看来，宗教以象征性的语言表现了人对自然和对自身认识的发展过程。这个过程包括过错意识的三种类型或三个发展阶段，即：“亵渎”、“罪”和“有罪”。在最原始的人看来，自然（神）是恐怖的和骇人听闻的；神以迷一般的却又令人生畏的语言——风暴、洪水、地震、瘟疫以及日食和月蚀——向人们讲话，它要求人们进行解读和应对。人们对神的语言的解读产生了过错意识，对神的语言的应对产生了赎罪意识；在每一次解读和应对的过程中，人的认识都获得了新的发展和提高。例如，在亵渎阶段人们把过错主要归结于肉体的不洁；在有罪阶段则归结于心灵的堕落，此时在“亵渎”阶段人们对神的惧怕则转变为对神的爱和敬畏。随着人对神的认识的发展，它的语言表达式——象征性词汇及其意义也在发生变化，例如在亵渎系列中的“传染”和在“罪”的系列中的“囚禁”在圣保罗那里（圣保罗属于“有罪”阶段）就变成了“罪身”：在他那里，身体是被忘却的自由的象征，是一幢建筑师已离去的建筑物的象征。 利科认为，从看作的角度去看当然带有看者的联想和想象成分，但这种联想和想象的成分并不意味着看的失真，相反，和单纯直观的看相比，它是一种更为本真的看。因为，前者只赋予对象以直接意义，后者则赋予对象以间接意义，或者说，看者从对象的直接意义之外看到了对象的间接的和更为丰富的意义。把阿基里斯看作狮子、把老年人看作麦杆以及把人看作狼就是这样的看。阿基里斯的勇敢、老年人的衰弱及人的凶狠不都是通过这种看被一览无余了吗？就宗教本身来看，它是通过把A看作B的方式对生活的进行了凝练；宗教并没有脱离生活，恰恰相反，宗教是以虚拟的真实来再现生活的真实。在谈到亚当神话时利科指出：“因此，这不是有关神的话语的神话，因为它的原初意义可以是完全不同的。正是有关人类整体状况的揭示性力量构成了它的被揭示的意义。某些东西被发现、被揭示，如果没有神话，它们就仍将是隐蔽的、掩盖的。”[1] 利科认为，科学的“看”实际上也是“看作”，因为它不是展示对象的全貌，而是展示对象的一部分，它是对象的一个“样本”；严格地说，科学是以“模型”的方式看待对象的。我们知道，在科学认识中，模型是科学家经常采用的一种思维方式，利科认为，模型不属于证明的逻辑而属于发现的逻辑。他说：“但在科学语言中，模型本质上是起启发作用的工具，它旨在通过虚构消除不适当的解释并为更适当的新解释开辟道路。”[2]模型是对原型的模仿，但又不是机械的模仿，而是创造性的再造。有的模型从比例上、有的模型从结构上再现原型物，但这已经是一种再造了，因为任何一种模型都只涉及原型的某些特点而不涉及其他特点。在原型和模型之间无疑具有同构性，但同构并不意味着第二个事物和第一个事物在各方面都相同或相似，即使有些事物仅仅从解释规则的意义上和原型相似，也仍然不失为模型。 在利科看来，由布莱克提出的模型理论的基本意义就在于把想象理解为一种认识方式。他说：“诉诸科学想象并不标志着理性的退却，并不标志着拿意象进行消遣，而是标志着根据‘被描述的模型’检验新型关系的基本语言能力。”[3]“科学的想象在于通过被描述的事物的迂回发现新的联系”。[4]利科从布莱克的模型理论中还看到上述在解释规则意义上，即关系意义上的同构性，为一种习语向另一种习语的可译性提供了基础。对此，我们的解释是，如果麦克斯韦把电磁场描绘为“不可压缩的流体的性质” 是合理的，那么把人描绘为狼（“人是狼” ）就是同样合理的，因为它们不仅都具有A是B的述谓形式，而且它们的作用也都是发现事物“新的联系”。 如果说传统存在论把认识预设为一面光华的镜子，透过这面镜子可以完整而准确地映现实在，那么在利科这里，认识就变成了一面折射镜，存在在这面镜子中不再以“它是”的形式出现，而是以“它既是又不是”的形式出现。“看作”这种存在论的形变不但为宗教、诗歌、戏剧等正了名，从而为人们创造性地认识对象打开了一个更大的话语空间，而且为法国哲学家走出存在论开了先声。 利科不仅对传统存在论作了形式上的改变，而且作了内容上的更新。这种更新主要表现在他对胡塞尔现象学和海德格尔存在论的态度上。的确，利科本人并不想超出存在论，相反，利科对神话、宗教、文学、历史乃至科学所作的解读恰恰是为了返回存在论。他在象希腊英雄奥德塞一样进行了史诗般的远征之后，最终目标仍然是回到自己的故乡。在利科看来，正因为人类的许多语言都是象征性或隐喻性的，所以才需要对之进行现象学—解释学的研究；研究的过程就是一个“破译”的过程。如果说心理分析必须破译梦这个“文本”，那么在解释学分析中，所要破译的对象则包括一切遥远的和陌生的人类文化，并且通过这种“破译”，揭示它的真正主体——人。利科在上世纪60年代发表的《原罪：一种意义的究》、《关于惩罚神话的解释》、《弗洛伊德和哲学》以及《恶的象征》等一系列文 章和著作，就是为返回存在论做准备。利科认为，海德格尔对存在解释的最大功绩就是指出了理解是此在的存在方式；但利科又指出，既然理解是此在的存在方式，那就应该阐明此在以什么方式理解、在什么情况下理解等问题，而这些正是传统解释学的内容。海德格尔的失误在于抛开理解的方法论问题径直切入存在论，因而难免失于武断；他则要通过追溯这些问题来实现海德格尔和胡塞尔的最终目标——回到“事情本身”。 不过，应该指出，经过了“远征”的利科对存在的理解毕竟和胡塞尔与海德格尔大不相同了。胡塞尔和海德格尔认为真正的存在只能是巴门尼德式的同一，而利科则强调异：同一只能是差异中之同一。利科认为，存在是通过人揭示出来的，因此存在不是无人称的；存在归根结底表现为以人为中心的存在；而且，人的存在只能表现在人的存在方式中。不过这里的“人”既不是指胡塞尔所说的意向性的意识 ，因为这个意识并不象胡塞尔设想的那样透明——弗洛伊德的精神分析学已经证明了这一点；也不是指海德格尔那种以此在为中心的存在：海德格尔在《存在与时间》里虽然谈到此在与他人共在，但“向死而在”表明本真的此在是排斥他人的。在利科看来，人的存在方式就在于在与他人共在和为他人幸福的前提下实现自己的幸福。这既是一种存在论意义上的存在方式，又是一种伦理学意义上的存在方式。利科在他晚年发表的《作为他者的自身》中，用以下的话表明了他和海德格尔的区别：“如果我们牢记包括实际选择的正确规则在内的实践(phronēsis)定义，我们便不再同意海德格尔在《存在与时间》中关于声音并不言说，而只限于把此在领回到它最本己的存在潜能上去的说法。良心，作为见证和禁令，意味着此在的那些‘最本己的可能性’首先是由生活得好的恳求情绪组建起来的，这种情绪以第二种姿态支配着尊重的禁令并且和属于境域中的道德判断信念相连接。如果是这样的话，那么这种被连接的被动性就在于处在一个倾听的境域中，在这个境域里，伦理的主体被放在同那向它发出声音的第二个人相关的位置上。发现自己在第二个人中被呼唤到最核心的生活得好的恳求上来，于是关于不可杀人的禁令，关于寻找那个合适的境域的选择，就在于要认识自己在正义的制度中被连接到与他人并为他人很好地生活上来，并尊重作为这种希望的承载者的自身。”[1]在这段话中，我们已经能够听到列维那斯的声音了。顺便说一句，利科在说了这段话以后，他的下一个争论对象正是列维纳斯。 二、 超越的面孔 列维纳斯也是从存在论出发开始他的哲学进程的。不过，他对存在的理解一开始就和传统存在论有显著不同。在《存在与存在者》和《时间与他者》中，他既没有把存在描述为实体，也没有把存在描述为主体，亦没有从现象学的角度把存在描述为本质的现象,而是把存在描述为il y a，即“在此”（there is）。“在此”仅仅意味着动词意义上的“存在着”（existing），而不意味着名词意义上的存在者(exist)和存在（existence）；如果说这种“存在着”和什么相似，那么它类似于赫拉克利特的河流。列维纳斯说：“但是如果一定要把在此和传统哲学的伟大命题相比较，我会想到赫拉克利特。不是在人不能两次涉入同一条河流的神秘上，而是在克拉底鲁的人甚至一次也不能涉入它的神秘上；在那里，惟一固定的单元，每个存在者的存在形式，是不能被构成的；在那条河里，那最终是固定的因素，相对于它而言，消失了。”[1]在列维纳斯看来，一种流动的、既非无也非有“存在”才是真正源始的，而存在者就是在其中产生的。他说：“孤立者是存在者的真正单位，是这样的事实，即在存在着里有某种东西，存在就是从它那里生发出来的。主体是孤单的，因为它是一。”[2] 列维纳斯刻意要把存在着和存在者分开，不仅因为他认为“存在着”比存在者更根本，而且因为在他看来，存在者已经包含了一个匿名的主体，它已不是动态的和开放的，而是孤立的和封闭的。那动态的事件性的“存在着”一旦被一个匿名的主体同一化，就成了一个个静态的存在者。存在者需要认同（identification），但“存在着”这个没有存在者的存在，这个无人称的“力场”，则是一切存在者的场所或背景；它先于一切存在者，更先于意识。 在列维纳斯看来，这个匿名的主体就是自我。自我一旦从il y a里产生出来，便同这个无始无终的“存在着”发生了断裂。这种断裂表现在它把存在着的无限时间割断为此刻，即现在（在场），然后再从现在开始对事件重新进行组合。它有过去，但是在回忆中；它有将来，但是在期待中；惟一现实的只有现在。现在自我对事件的主宰首先表现为感觉或享受。我为了享受而劳动。在劳动中，自我把事物变成他的一部分或拥有物，劳动就其本质上说是唯我的。但是现在（在场）在意识中也确有它的表现，思想、理智、精神、心理都是意识或意识的表现形式。“自我的意识性，在目的性的或包容性的或知觉性的我思中把所有他性都同化在它主题性的注视之下，这种思想的目的性就叫做意向性。”[3] 人们的自我主义是如此固执，乃至只有死才能把它彻底打破。列维纳斯说：“死亡的来临表明我们处在同绝对他者的某种关系中，这种带有他性的东西不是我们通过享受加以同化的狭隘的确定性，而是由他性造成的作为真正存在的某种东西。因此我们的孤立不是被死肯定，而是被死打破。”[4]死表明人并不是至上的，他者的超越性的力量远远超出人的控制范围。但死也给人们提供了提供了一个正确认识自己的契机，这就是对那个无限者的畏。在列维纳斯看来，对无限者的畏不同于海德格尔所说的“畏死”，海德格尔的“畏死”实际上还是畏自己的死，他的“向死而在”是要此在通过把自己抛入到自己死而回到自己的生；对无限者的畏却不是把人引向自身，而是引向他者，正是通过对他者的畏，人才能走出自我，走向那个至上的无限者。 列维纳斯在用神秘的“存在着”打破了传统存在论的存在概念以后，便彻底抛弃了存在论，转向了伦理学。他指出，正因为死显示了同那个神秘的无限者的关系，所以一切传统的存在论都会在这个他者中被碰得粉碎。巴门尼德也好，黑格尔也好，海德格尔也好，他们关于存在的一切说教无非是从人的精神——人的看、人的思考、人的语言，总之，从他们自我的在场中生发出来的有限光照；和无限的他者相比，这些说教显得是那么狂妄、那么自负，同时又那么虚伪、那么苍白乏力。不过，列维纳斯同时指出，不能从存在论的角度把握他者，并不意味着我们不能接近他者，走出存在论，正是我们接近他者的契机。走出存在近他者就是领悟他者的无限性和人的有限性，领悟我们是在他者之中而不是他者在我们之中。在《总体性和无限性》中，列维纳斯把人和他者的关系比人与家的关系：家是人居住的场所，从而是人生活条件，因为有家我们的内在生活才有可能。但是作为家的组成部分的却正是那些超乎人的他者、那些元素（elements），我们是靠它们而生活（life from them）。领悟这一点就意味着对他者的屈从。他说：“对我的不道德的第一意识不是我对事实的屈从，而是对他者、对无限者的屈从。”[1] 他者是神秘的，我们无从知道他者从何而来，向何而去。但那大写的他者 （the Other）虽然不在场，小写的他者（others）却我们时时处处同我们照面。小写的他者是大写的他者的展示自身的方式，或者说是不在场的在场。列维纳斯把小写的他者称为面孔。他说：“这种他者在其中展示自身的方式，超越在我中的他者的观念，我们命名为面孔。”[2]女人、孤儿、贫民、陌生者都是他者的面孔。他者的面孔是赤裸的，没有任何的矫饰与伪装，然而正是这些赤裸的面孔表达着他者的恳求。从表面上看他者是贫穷的，因为恳求也可以理解为乞讨，然而，恳求实际上是一种命令，要求我们必须应对。 列维纳斯指出，因为大写的他者通过小写的他者传达他的信息，所以畏他者就要畏他人。畏他人不是要“理解”在他者的面孔中表达的诉求，而是要对他人的冷暖感同身受。列维纳斯说：“畏他人，畏他人之死就是我的畏，但这不是为自己而畏。因此它与在《存在与时间》中提出的有关情绪，有关Befindlichheit的杰出现象学分析形成了强烈对照：用一个以代词形式出现的动词表达自身的反思结构，其中情绪始终是有关某物的情绪，但也是一种为了自己的情绪；其中情绪在于有情绪——有一种关于某物的担心，关于某物的高兴，关于某物的悲伤，但也是为自己而高兴，为自己而悲伤，如此等等。”[3] 列维纳斯的新伦理学仍然是以时间概念为轴线的。不过，和传统哲学平面式的（horizontal）或共时性的时间相反，他的伦理学的时间是垂直的（vertical）或历时性的。他把这种伦理学的时间完全等同于对他者的责任。 什么是过去？列维纳斯说，过去就是在先。然而这种“在先”是一种不可推诿的对他人责任感的“在先”；它先于一切记忆，先于一切理性唤起的逻辑沉思，因而是一种原-始的（an-archaic）在先。“在这种责任性里，我被抛回到决不是我的缺点或我的作为的东西，决不属于我的权力或我的自由的东西，决不是我的在场的东西，决不能通过记忆来到我的东西上。”[4]这种在先意味着服从他者的绝对命令：“不可杀人！” 同时也意味着面对他人的死和他人的痛苦、绝望时义无返顾地挺身而出：“我在这里！” 什么是将来？将来就是在后。 它出一种自比我的死还要在后的权威，一种超出我的死的吩咐（order）。这种将来的将来性并不来自期盼或向往，它是向着无限者的欲望——“为他者而死！”列维纳斯说：“权威的意义意味着后于并无视我的死，意味着对于有限的我，终有一死的我，一个有意义的吩咐超过了这种死。”[1]为他人负责直到为他人而死就是我的将来性的最高体现。 在《总体性与无限性》中，列维纳斯谈到他者是一种高度， 这种高度就是上帝。在他看来，自我向着这种高度提升同时就是对自我的自我主义（egoism）的超越。只有超越了自我的自我主义，才能达到真正的我性，即我的惟一性。然而我的惟一性无非是指我对他者责任的自觉。我为他人服务决不是为了我的名誉、我的享受，相反，我为他人服务正是在牺牲我的名誉、我的享受情况下才实现的。我的唯一性就是对我是他者的“人质”的意识，这是一种不可替代的意识。在《塔木德四讲》中，列维纳斯说：“神——不论其最终的也可以说不加掩饰的意义是什么——在人类的意识中（尤其在犹太人的经验中），显露出价值的‘衣着’，而且这种衣着与它的本性或超本性别无二致。……因此，我认为，不论神明（Divin）的终极经验及其宗教的或哲学的终极意义是什么，它们都不能脱离倒数第二个音节（即Divin中的vie，指生命和生活——译者）”。[2]从这里，我们可以清楚地看到他的爱人类主义。 列维纳斯的“形而上学伦理学”的核心是人道主义，但不是“为我”的人道主义，而是“为他”的人道主义。这种“为他的人道主义”不但在他的专著《他者的人道主义》中做了专题论述，而且贯穿在他所有的著作和谈话中。我认为，我们不能把列维纳斯的“为他的人道主义”思想仅仅理解为一个哲学的新视角，而是更应当把它理解为哲学的一次新的“哥白尼式的革命”。它是对传统存在论的带有根本意义的突破，具有不可替代的理论意义和实际价值。试想，如果我们真的从他者的视角建构我们的文化和制度，我们难道不会得到一个全新的世界吗？ 康德在他的《关于诸天体的一般发展史和一般理论》（中译本为《宇宙发展史概论》）引用了一个讽刺故事来嘲笑当时一些人的无知：“那些生长在乞丐头上的虱子长期以来一直把他们的住处当作一个无比广大的世界，而把自己当作造化的杰作，后来其中一个意外地看到了一个贵族的头，它随即把所有的邻居都叫在一起，狂喜地告诉他们：我们不是唯一的生物，你们看，这里有一个新大陆，这里住着更多的虱子。”[3]如果去掉这个故事的讽刺意味，在我看来，那个最先发现 “新大陆”的虱子还是值得赞扬的：假如不是它的发现，那些生长在乞丐头上的虱子真的还不知道要盲目乐观到多久。列维纳斯至少给自信的欧洲哲学家开辟了一条通向他者的精神航道，虽然这个他者——西方世界以外的人们——距离他们并不遥远。 (责任编辑：admin) |
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