罗安宪：道家性本论刍议
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:27 中国国学网 佚名 参加讨论
人性论，是中国古代哲学所讨论基本问题之一。虽然这一问题主要是在儒家内部讨论的，道家学派之代表人物对这一问题也有比较系统的论证。 性，本字为生。《说文解字》曰：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。” 阮元曰：“性字本从心从生，先有生字，商周古人造此字，已谐声，声亦意也。”（《性命古训》）性一字，在汉语中出现甚早。《尚书》已有“习与性成”的说法。（《尚书·商书·太甲上》） 何谓性？孟子引告子之言曰，“生之谓性”。《尔雅》曰：“性，质也。”性是物类天生之本性或特质。庄子曰：“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）荀子曰：“生之所以然者谓之性”。（《荀子·正名》）《吕氏春秋》曰：“性者，所受于天也，非人之能为也。”（《吕氏春秋·孟秋纪·荡兵》）董仲舒曰：“如其生之自然之资谓之性”。（《春秋繁露·深察名号》）严遵曰：“所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大脩短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。”（《老子指归·道生篇》）性是物类天生之本性或特质，所以，同一物类，其性亦同。人之性，即人天然之性，本然之性，亦即人之天性。 一、性之本然 《老子》一书无“性”字，但老子并非无性论。老子之所谓“德”， 老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。”（《老子》三十八章）在老子看来，道之本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物之根本规律，也是人类应当信守之基本行为准则。从无为的原则出发，老子反对人之有为，因为有为破坏了人的原始的自然纯朴，造成了人格的分裂，带来了虚伪、狡诈、贪欲、罪恶等种种社会丑恶现象。“大道废，有仁义；慧智出，有大伪，六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）天下有道，一切都自然而然。不标榜仁义，而自有仁义。六亲和睦，孝慈之名不立；国家平泰，忠臣之节不显。惟其如此，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（同上）失道只得讲德，失德只得讲仁，失仁只得讲义，失义只得讲礼。故《文子》曰：“故仁义礼乐者，所以救败也，非通治之道也。诚能使神明定于天下，而心返其初，则民性善，民性善，则天地阴阳从而包之，则财足而人赡，贪鄙忿争之心不得生焉。仁义不用，而道德定于天下，而民不淫于采色。故德衰然后饰仁义，和失然后调声，礼淫然后饰容。故知道德，然后知仁义不足行也。知仁义，然后知礼乐不足修也。”（《文子·下德》）有道何必贵德？有德何必倡仁？有仁何必言义？有义何必尊礼？道、德、仁、义、礼，递减递退，至于礼，已不得不用有效之外在形式来约束人之行为，故曰：“礼者，忠信之薄，而乱之首。”礼是人类文明的结果，然而文明的外表下却隐蔽着虚伪、狡诈、贪欲等种种丑恶行径。 “上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是所谓“常德”，即是自然而无为。“常德乃足，复归于朴。”（《老子》二十八章）“常德”之“常”，即是“道可道，非常道”之“常”。“上德不德”，“不德”并非无德，“不德”是不以德为求，不以施德为直接目的，其行为不过是内在心性之自然显发。“不德”故本有；“不德”故不失。本有而不失，故为“常”。如此之“常”，即是原初、原始，即是自然，即是“朴”。婴儿为人之初始，所以婴儿亦具有人性之初始，婴儿亦具有德之“常”。“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》二十八章）“含德之厚，比于赤子。”（《老子》五十五章）“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（《老子》十九章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。 道与德无间，道即德之体，德即道之用。“循性而行谓之道，得其天性谓之德。”（《文子·上礼》）道、德、性，其实是一体而三面。“道者，物之所导也；德者，性之所扶也。”（《淮南子·缪称训》）从体上来看，只有一体；而从面上看，依其所言之物之不同，或言道，或言德，或言性。“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。虚无者，道之舍也。平易者，道之素也。清静者，道之鉴也。柔弱者，道之用也。……纯粹素朴者，道之干也。”（《文子·道原》）此之所谓道之舍、道之素、道之鉴、道之用、道之干，其实均是道之本性。杜道坚曰：“大道无形，太平无象，而曰虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴为道形象者，其形岂形、其象岂象哉？惟不以形象执，而造虚玄之用者，乃可与言御民之道也。”（《通玄真经缵义》卷一，《道藏》，16—756页，三家影印本，1988。）可见“虚无，平易、清静、柔弱、纯粹素朴”云云，虽曰“道之形象”，而实即道之本性。道之本性即是虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴。道化育为物，而为物之德；化育为人，而为人之德。故人之德、人之本性，亦是虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴。 人均好强而恶弱，喜多而厌寡，道家则教人安于寡少，居于无事，虚静恬淡，以无为为法。因为在道家看来，“反者，道之动；弱者，道之用。”（《老子》四十章）道家安于无为，无为者以自得为足。“道者，守其所已有，不求其所未得。”（《文子·符言》）“故福莫大于无祸，利莫大于不丧。”（《文子·符言》）福固不是祸，但亦有因福而得祸者，故福莫大于无祸；天地之间，一人之身，本自完具，故利莫大于不丧也。“天地之道，无为而备，无求而得，是以知其无为而有益也。”（《文子·自然》）无为而备，无求而得，无为而有益，守其所有而不外求，这才是人身性命之理想状态。“故圣人牧民也，使各便其性，安其居，处其所能，周其所适，施其所宜，如此，即万物一齐，无由相过。”（《文子·自然》）相反，不便其性而处其不宜，纵欲而心驰于物，则国乱而身毁。 “夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽。故不闻道者，无以反其性；不通物者，不能清静。原人之性无邪秽，久湛于物即易，易而忘其本，即合于若性。水之性欲清，沙石秽之。人之性欲平，嗜欲害之。唯圣人能遗物反己，是故圣人不以智役物，不以欲滑和，其为乐不忻忻，其于忧不惋惋，是以高而不危，安而不倾。”（《文子·道原》）“从欲失性”，即失其本然之性，亦即“易而忘其本”而合于“若性”。“若性”，即他性。“合于若性”，即失其本性而以他性为己性。故圣人不以智役物，不以欲滑和。所以如此，其目的还是为了保持性之本然状态。 二、性之本真 如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人，突出人之自然，其落脚点是社会政治；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体之精神世界，是对于现实政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越之转化、增进，既是老、庄之别，亦是老、庄哲学之历史演进。 在庄子看来，人之本性即是自然、自在而自由。庄子曰：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”（《庄子·庚桑楚》）性即生，即天生之性、天然之性、本然之性，亦即本性。“性者，生之质也。”成玄英曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”（《庄子疏·庚桑楚》）性为生之质、生之本。万物禀道而生，道性自然，万物之性亦是自然。 天地万物源于道，道之本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人之本性也是自然。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马之自然本性。马之自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。“龁草饮水，翘足而陆”，当然说不上轻快舒畅，但马之蹄足可以践霜雪，马之毛足可以御风寒，其处于天地之间，“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶”，想驰则驰，想驱则驱，想嘶则嘶，无不逍遥而自在。自由而自在是马之真性，在自然环境下，马之真性得到了最好的体现。所以对马而言，并不需要什么“义台路寝”，并不需要什么巍峨宽大的寝卧之榻。 马如此，其他生类也莫不如此。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”（《庄子·至乐》）鲁侯爱鸟，但其所爱却违背了鸟之本性，他给鸟奏《九韶》之乐，为鸟具太牢之膳，岂知鸟最怕闻人言，最怕为人扰。所以，鲁侯爱鸟之心虽切，鸟亦不免一死。泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。 自由而自在是动物之本性，又何尝不是人之本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。“是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”“同与禽兽居，族与万物并”。（《庄子·马蹄》）人与自然界之万物处于和谐、和睦之关系之中。此时，人与人之间并没有君子小人之分，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”（《庄子·马蹄》）无知而无欲，这是一种自然的素朴状态。正是在此素朴状态，人才获得了自己的本性，人的常性才不致于丧失，“素朴而民性得矣”。在这种意义上，也可以说，素朴即是人之常性、本性。 自由而自在是人之自然本性，在自然状态，人之本性获得了最充分的体现。“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”（《庄子·天地》）自然、自在是人之本性、常性，不尚贤、不使能，人人不求、不为仁、义、忠、信，而仁、义、忠、信自在其中。及至圣人降世，制礼作乐，标举仁义，以匡天下之形，以慰天下之心，人之自然本性遭到了破坏，本自完具之仁、义、忠、信，亦随之而荡然无存。制礼作乐，标举仁义之结果，只是激发、煽动了人的好知之心。好知之心既已点燃，人只知道逐于利，却不知道守于义。“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”（《庄子·骈拇》）圣人制礼作乐以匡天下之形，而礼乐作为一种规矩、标准，不仅是违反人性的作品，更是戕害人性的工具。所以，“礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”（《庄子·缮性》）“礼乐遍行”，“遍”者，偏也。郭象曰：“以一体之所履，一志之所乐，行之天下，则一方得而万方失也。”（《庄子注·缮性》）“蒙”者，蒙被也，感化也。“冒”者，覆盖也，强加之也。王先谦曰：“彼自正而蒙被我之德，是德与德相感，不以己之德强人而冒覆之也。若强天下而冒覆之，是以我正彼，则物之失其性者必多也。”（《庄子集解·缮性》）人之德性本自纯正而完足，而圣人制礼作乐，则力图以人为之礼法矫治人之性情，此必损失人之常然也。 人之德性，本自于道。因其本自于道，故人之德性天然纯正而完足。“彼至正者，[2]不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。”（《庄子·骈拇》）凡出于自然之性者，连趾者不谓之骈拇，多指者不谓之枝指。同于自然者，长者不以为有余，短者不以为不足。仁义本出于人之自然，儒士则恐人之不仁义，而以仁义为教条，束缚人之性，其舍本逐末，无忧而自忧者也。 在庄子看来，性之本真，即是虚、静、恬、淡、寂、漠、素、朴、纯、粹。 夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。（《庄子·天道》） 夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。……静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。（《庄子·天道》） 夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之本，而道德之质也。（《庄子·刻意》） 虚与实对。实是心性之填实，即为外物所淤塞；虚则是心性之空灵。空则能动、能容、能游、而无忤逆。“无所于忤，虚之至也。”（《庄子·刻意》）静与动对。动即为外物所动，受外物所左右、所摆布；而静则不为外物所动，故能保守其自性、常性。庄子曰：“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。”（《庄子·天道》）“一而不变，静之至也。”（《庄子·刻意》）恬与躁对，恬即安然、泰然，亦即自若其状。庄子曰：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。”（《庄子·在宥》）“不恬”，即失却了其本然。淡与艳对，淡即淡漠，即超然于物外。“不与物交，淡之至也。”（《庄子·刻意》）寂与喧对，寂即静悄悄，即孤零、安闲、自足。老子曰：“寂兮寥兮，独立而不改。”（《老子》二十五章）漠与切对，漠即旷然，即空廓、冷淡而不关心，亦即不为外物所动。素与文对，素即不杂，不杂亦即本真。“故素也者，谓其无所与杂也”，“不杂则清”。（《庄子·刻意》）朴与饰对，朴即本有、本然，即不加装饰。如果说，素侧重于讲性之本真，那么，朴则侧重于讲性之本然。纯与杂对，纯即纯正、纯净。纯强调的是性之贞正。“纯也者，谓其不亏其神也。”（《庄子·刻意》）粹是纯之极至，纯而又纯，即是粹。“无所于逆，粹之至也。”（《庄子·刻意》）虚静恬淡，寂漠无为，素朴纯粹，是天地之本，万物之本，也是天地万物之真、之正，当然也是人性之本、人性之真、人性之正。 老子从社会之治乱出发，突出人性之本然、自然。而在庄子看来，人之本性既然得自于道，既为自然，自然即是自在，自在即是自由。在西方，自由与自然是相对的，在自然条件下，是不自由的。而在中国古代，自然意味着自得其然，意味着自在，自在意味着无拘无束，所以，自然即是自在而自由。[3]庄子认为，人之本性即是自然、自在而自由。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。所以，人之一切所得，只能有利、有益于人之自由与自在，而不能损毁、破坏人之自由与自在。成玄英曰：“夫舍己效人，得物丧我者，流俗之伪情也。故系我天性，学彼仁义，虽通达圣迹，如曾参、史鱼，乖于本性，故非论生之所善也。”（《庄子疏·骈拇》）从本自、本我之立场来看，人之行为之善与不善，关键在于其是“自得”之行，还是“得彼”之行。“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得，适人之适而不自适其适者也。”（《庄子·骈拇》）“自得”，即有益于人之自由自在之本性；“得彼”，即有害于人之自由自在之本性。“自得”，是物为我服务；“得彼”，是我为物服务。“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）“倒置之民”，之所以为“倒”，就在于其全然倒置了物与人之本然关系与应然关系。 正因为人之行有“自得”与“得彼”之差异，所以庄子强调要正其性、正其行。“彼至正者，不失其性命之情。”（《庄子·骈拇》）“不失其性命之情”，即不失其自由而自在之本性、真性。“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求治其明，谓之蔽蒙之民。”（《庄子·缮性》）“缮性”，即修治本性。用世俗之学来修治人之本性，以求其复归本初；用世俗之物事来迷乱人之心灵，以求其清澈明达，这怎么可能呢？此只能是“以火救火，以水救水，名之曰益多。”（《庄子·人间世》）所以，如此之人，“谓之蔽蒙之民”。 孟子以为人之本性为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，荀子、韩非以为人之本性为好利恶害，而老、庄则以为人之本性自然而自由。其间之差异本于其学之根本，亦为其学之有机组成部分。在老、庄，其性论更是其道论之逻辑演进，更是由其道论而自然流出。 特别是庄子，更标举自由之大旗。自由为人类一终极价值。自由既非其他任何一切之手段，人而自由亦不需要任何论证，因为它是一切论证所赖以确立的前提。虽然自由为人类之价值基础，亦为人类之一终极价值，但却并非为人类所追求之价值，因为自由与人同在，人生而自由。萨特说：“自由不是一存在：它是人的存在，也就是说是人的存在的虚无。如果人们首先想象人是充实的，那末接着要在人身上寻找人在其中是自由的时刻或者心理范围就是荒谬的：也可以说就像在一个预先就装得满满的容器中去寻找虚空一样。人不能时而自由时而受奴役：人或者完全并且永远是自由的，或者他不存在。”[4]人不是追求自由，人只是不能丢掉自由。人可以丢舍一切，最不能丢舍者，即是自由。自由甚至比人之生命更为宝贵，因为生命与自由同在，没有自由的生命，就是死亡；没有自由的人生，甚至就不是人生。庄子抓住了自由，亦意味着抓住了一关键。 [参考文献] [1]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2001. [2]王利器.文子疏义[M].北京：中华书局，2000. [3]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1997. [1] 徐复观：“《老子》一书无性字，《庄子》内七篇亦无性字；然其所谓‘德’，实即《庄子》外篇、杂篇之所谓‘性’。”（《中国人性论史》，415页，台湾商务印书馆，1990。） [2] “至正”原作“正正”，褚伯秀、宣颖、俞樾等俱认为“正正”为“至正”之误。褚伯秀：“彼正正者，宜照上文作‘至正’。”（《南华真经义海纂微》卷二十三，《道藏》，15—314页，三家影印本，1988。）宣颖：“接上‘至正’说来。‘至’字旧俱误作‘正’。”（《南华经解》）俞樾：“上‘正’字乃‘至’字之误。上文云：‘故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。’此云：‘彼至正者，不失其性命之情。’两文相承。今误作‘正正’，义不可通。郭曲为之说，非是。”（《庄子平议》）胡文英：《庄子独见》及刘凤苞：《南华雪心编》等本正并作“至正”。吕惠卿：“彼至正者，不失其性命之情，则无为自然而无所加损矣。”（《庄子义》）是吕本亦作“至正”。故至正者，与义为通。 [3] 叶秀山：“西方的‘自由’，常与‘自然’相对立，因为‘自然’被理解为‘必然性’，人对‘必然性’的‘自由’，怎么能‘服从’，此处无‘自由’可言。在这个意义下，西方的‘自由’，无论希腊文、拉丁文、英文、德文都有一种‘摆脱’、‘解脱’的意思在内。‘自由’是从什么东西的束缚下‘摆脱’出来，即从‘自然’的‘必然性’中‘摆脱’出来。中国老、庄的‘自由’观，并不与‘自然’对立；其实，在老、庄思想中，‘自然’就是‘自由’，‘自由’也就是‘自然’。‘自然’，就是‘自如’，即‘自己如此’亦即‘自由’。‘自由’和‘自然’本是统一的、同一的。”（《漫谈庄子的‘自由’观》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第八辑，138页，上海古籍出版社，1995。） [4] 萨特：《存在与虚无》，550页，北京：生活·读书·新知三联书店，1997。 (责任编辑：admin) |
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