人道主义和反人道主义的知识论或真理观
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:58 思问网 佚名 参加讨论
摘要： 本文对以詹姆士为代表的人道主义知识论或真理观以及以福柯为代表的反人道主义的知识论或真理观进行了比较评论，认为二者各有利弊。作者坚持知识或真理是在实践中产生的，并主张对知识或真理要全面地看，辩证地看。 关键词： 詹姆士 福柯 知识论 自从尼采提出上帝死了以后，现代西方哲学中就生发出了两种显著的知识论或真理观，一种是人道主义的，一种是反人道主义的。人道主义和反人道主义知识论或真理观的分歧，最突出地表现在萨特《存在主义是一种人道主义》和海德格尔《关于人道主义的书信》中。萨特说，他的存在主义是一种人道主义，并且宣称存在主义是真正的人学。海德格尔则极力反对人道主义的提法。在海德格尔看来，人道主义不但不是哲学的主题，反而是对哲学主题的遮蔽。哲学的主题是存在本身，而不是人。但是，萨特和海德格尔的争论并不是惟一的争论，无论在他们以前和以后，持这两种观点的哲学家都大有人在。简言之，现象学、存在主义、实用主义是前一种真理观的代表，结构主义、解释学（包括海德格尔）、后结构主义是后一种真理观的代表。由于篇幅所限，本文不可能对这两种知识论或真理观作全面论述，仅能选取一些个案进行分析。在我们看来，詹姆士和福柯可以称得上是这两种知识论或真理观的典型了，因此便以他们作为分析和评论对象。本文的目的在于通过比较他们的论点，为我们正确看待知识或真理问题提供借鉴。 一 在《实用主义与人道主义》、《人道主义与真理》、《再论人道主义与真理》等文章中，詹姆士公开宣扬实用主义是人道主义。他在为席勒辩护时写道，人道主义“这个学说认为，在某种程度上我们的真理也是人为的结果。人的动机磨砺着我们的一切问题；人的满足伴伺着我们的一切答案。”[1](p 106-107)原来，在这位美国哲学家心目中有这样一个基本信念，那就是世界上本来没有什么真理，真理是人造的，并且造出来是给人用的。例如，他说：“在我们认识的生活和行动的生活里，我们都起着创造的作用。我们对实在的主词和宾词都有所增加。这世界的确是可塑造的，是等着我们去给它最后修饰的。像天国一样，世界也是服服贴贴地听凭人类亵渎的。真理全是由人产生到世界上来的。”[1](p 113)他又说：“一切思想，凡是引导我们与不断发生的可感觉的具体经验发生有利的相互作用的，就都是真的，不管它们事先摹写这些具体经验与否。”[1](p 133) 应当指出，作为一个哲学家，詹姆士并不是凭空杜撰出这种信念的，他有自己的理论根据。 詹姆士坚持人道主义真理观的第一个论据是关于实在的。绝对真理的拥护者总是假定有一种先于人并独立于人的客观实在，詹姆士反对这种观点。在詹姆士看来，人决不可能认识认识之外的东西，人们所能认识的惟一实在是经验，或者更准确地说， “纯粹经验”。“纯粹经验”既有对象的因素，也有认识的因素，因此，既是客观的，也是主观的。他说：“我主张，经验的一个既定的未分的部分，如果放在一种有联系的上下文中来理解，它就扮演了一个认知者的角色，心灵状态的角色，‘意识’的角色；而在另一个不同的上下文中，同一个未分的经验则扮演了被知物的角色，客观‘内容’的角色。……由于它可在两组中同时扮演角色，我们就完全有权说它同时既是主观的又是客观的。”[1](p 396)詹姆士以一幅画的颜料为例，指出，这种颜料如果放在罐子里，它就是一种物质的东西，但如果作为画家用在画布上的颜色，它又成为精神的东西了。 詹姆士的第二个论据是关于认识的。绝对真理的拥护者总是假定认识是对实在的忠实摹写，詹姆士同样加以否认。在詹姆士看来，认识不是对实在的摹写，而是在实在之上增添了新的、人为的因素，这些因素包括情感、认知、意向、目的等等。他说，就拿感觉来说，感觉的存在，我们虽然不能控制对象，但我们注意哪个、看中哪个，完全取决于我们的利益。同一个滑铁卢之战，在英国人看来是胜利，在法国人看来是失败；同一个北斗星座，人们既可以叫“查理的战车”，也可以叫“大熊”或“勺子”。感觉的存在有赖于我们的取景，我们给它不同的配景，它就会呈现出不同的面貌。他说，感觉的存在是哑的，它不会自己说话，而要我们代它说话，这就好像一个诉讼的当事人，把权利交给了自己的辩护律师，而辩护律师则按照他认为方便的方式行事。在詹姆士看来，不仅感觉的存在和人有关，思维的存在同样也和人不能分离。欧氏几何、形式逻辑以及许许多多的自然规律，没有一个是绝对有效的。他说：“因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理假设和化学假设、许多科学分类，它们都只限于在一定场合适用，而不是对一切的事物都适用，人们自然就发现，即使是最‘真’的公式，也只是人的发明，而不是什么先存原型的绝对摹本。”[1](p 123) 詹姆士的第三个论据是关于行为的。绝对真理的拥护者总是认为应当按照与实在相一致的客观规律办事，詹姆士对此更加不能容忍。所谓规律，在詹姆士看来，不过是能够获得预想结果的人类习惯，它是经验的而不是先验的，是或然的而不是必然的。更重要的是，人们并不是要摹仿实在才遵从真理，恰恰相反，真理是人发明出来供人使用的工具。詹姆士说：“一开始，我想提醒你们这样一个事实，拥有真思想在任何地方都意味着拥有不可估价的行动工具。我们谋求真理的责任，完全不是一种突如其来的空洞命令或理智自我设定的‘噱头’，它可以用非常实际的理由解释自己。”[1](p 23)这种“非常实际的理由”，就是使人们——自己或别人——满意。人们可以根据自己的意愿选择真理，而选择根据就是他们满意还是不满意。他说：“你们真的得承认这一点，要是真观念对生活没有好处，或者要是关于它们的认识的确不是有益的而只有错误的观念是有用的话……如果世界是那样的话，我们的责任毋宁说是逃避真理了。”[1](p 17-18)在詹姆士那里，“满意”不仅指心理上的满足，更重要的是指得到预期的效果。他举例说，我在森林里迷了路，忽然发现一条带有牛蹄脚印的小路，这时我应想到这条小路的尽头一定有住家，如果我这样想了，而且顺着这条小路走去，我就会得救。 詹姆士的第四个论据是，在一定条件下，信念可以创造实在。作为一个长期从事心理学研究的哲学教授，詹姆士并不认为知识仅仅是一个知的问题，知识还有一个“情”的问题。他认为知识不能离开爱和信念。在《信仰的意志》、《生活值得过吗》、《人生意义的由来》、《人的能量》等文章中，詹姆士特别强调信念的重要性。在詹姆士看来，我们面对的是一个复杂而矛盾的生活世界，人们对这个世界的态度，直接关系到对这个世界的认识和行动。如果一个人对这个世界悲观失望，他就会一事无成乃至以自杀了却他的生命。相反，一个人如果有坚定的信念，他就能够创造真理和价值。他说：“现在，我希望使你们能够感受到，我们有权利相信，物序只是一种片面的秩序；且我们有权利用用一种看不见的精神秩序来补充之，如果生活只有因此才可能使我们觉得更值得过的话，那么我们就得相信这种精神秩序的存在。”[1](p 182-183)他说，科学家是由于有了对科学的坚定信念才创造了科学的，在日常生活中也是如此。詹姆士举了这样一个例子：假如你正在攀登一座山峰，且到达了这样一个位置：你只要纵身一跳，就会越过前面的深渊。如果你相信你能成功，你的脚步就会受到刺激，完成这巨大的跳跃，而如果你犹豫不决，听凭科学家们谈论种种可能性，你就会战战兢兢，使自己陷入绝望之中，最后跌入深渊。 詹姆士的知识论或真理观通篇都充满着对形而上学知识论或真理观的挑战。当然，詹姆士没有完全拒绝形而上学的知识论或真理观，不过他对这种知识论或真理观的肯定是有条件的，那就是以对人的生活有用为前提。我们从詹姆士著作的字里行间可以清楚地看到他对知识或真理属人的本性的关注。詹姆士想告诉人们，特别是美国人，知识和真理既不神秘也不神圣，它只是你生活的工具，它像罗盘、扳手和衬衣一样，是为你的生活服务的，人才是真理和知识的主人。继法国人在政治领域发表的那篇人权宣言之后，詹姆士在哲学领域发表了另外一篇人权宣言。政治领域的人权宣言宣告了人在政治上的解放，而哲学领域的人权宣言则宣告了人在精神上的解放。 尽管詹姆士的知识论或真理观是鼓舞人心的，但是，多数人仍然对这种观点存有怀疑。人真的是万物的尺度吗？有用真的是知识或真理的标准吗？可是，如果没有上帝，人们又能从哪里获取知识或真理的标准呢？ 二 在这些问题上，福柯给了我们一个全新的答案。 和詹姆士的人道主义知识论或真理观相反，福柯主张反人道主义的知识论或真理观。福柯指出，“人”这个概念不是从来就有的，它仅仅是近两个世纪的产物。真理也不是人的创造物，而是权力的创造物。在《权力与知识》一文中，福柯讲了这样一段著名的话：“我认为，这里重要的事情就是，真理并不外在于权力，或是缺乏权力：同认为历史和功能可以报偿进一步研究的人的神话相反，真理不是自由精神的奖赏，不是持续孤独的产儿，也不是那些成功地解放了自己的人们的特权。真理是这个世界的一件事情，它是由多种多样的限制造成的，并且它属于这些限制的效果。每个社会都有自己的真理领域，它对真理的总的政策：这就是那种类型的话语，即，它在其中作为真的被接受和起作用。”[2](p 232)在同一篇文章里他还写道：“个人不应被当作某种基本内核，某种最初的原子，某种多样的、惰性的物质，由权力系在一起，或者被权力突然打击，并且在这样做时，征服和挤压个人……个人是一种原始的权力效果，与此同时，或者更精确地在这个内容上说，他就是这种效果，他是它的明晰性的的因素，权力构成的个人同时也是权力的车轮。” [2](p 232) 应当说，福柯这个结论不是偶然做出的，而是他大量精心研究的结果。他早就注意到社会机制在知识构成中的作用。在《癫狂与文明》中，福柯别出心裁地考察了精神病现象，表明癫狂不是从来就有的,而是一些规范的产物。从中世纪的愚人到古典时期的疯子，从皮耐尔的精神错乱者到现代精神病理学的患者，癫狂的能指和所指在不断地变化，要找到对癫狂的统一界定是完全不可能的。我们能看到的，只是在一定时期、一定地点、为一定规范所界定的东西，在这里指的是疯癫，在那里指的是萨满教等等。 在进一步的研究中，福柯很快发现，社会机制或规范在很大程度上是由无形的深层认识架构决定的，社会机制和知识是由这种深层认识架构建构起来的。在《词与物》中，福柯称这种深层认识架构为“认识型”。他对三种不同的“认识型”及其相关的知识体系做了详尽说明（当然，福柯远不认为认识型只有三种）。福柯指出，在文艺复兴以前的认识型是相似性，人们按照相似性的四个原则来认识自然和认识自己。这四个原则就是适合、效仿、类推和交感。和它相对应的知识几乎包括方方面面，魔术和博物学也在其中。17、18 世纪的认识型是表象的同一与差异，在同一与差异的基础上建立了尺度的比较和秩序的比较，其结果就是形成了一张无所不包的图表。和它相对应的知识有自然史、货币理论、普通语法以及作为智力训练的数学等等。19世纪的认识型是结构与功能，这种认识型的特点是本质与现象的二元对立。和它相对应的知识包括大写的历史、生物学、语言学、政治经济学等等。所有这些认识型以及附属的知识形式并不是连贯的，而是一个排斥一个、一个抵消一个，因此，正如我们找不到统一的对癫狂的界定一样，我们也找不到统一的知识或真理。正是基于这些大胆假设和小心求证，福柯才果敢地断言，没有人，人是在无人称的认识架构中被建构起来的，具体地说，人处在19世纪的认识型中，而且是处在由这种认识型建构的知识的夹缝中，随着这种认识型的消失人也必将死去。福柯像一个预言家那样写道：“假如那些排列会像出现时那样消失，假如通过某个我们只能预感其可能性却不知其形式和希望的事件，那些排列翻倒了，就像18世纪末古典思想的基础所经历的那样——那么，人们就能恰当地打赌：人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”[3](p 506) 几年后出版的《知识的考古学》标志着福柯对知识的成因的认识有了进一步的深化。在这部著作中，他不但用话语实践取代了“认识型”概念，而且着重研究了话语的社会背景。福柯深深感到知识或真理不是孤立的，在一定时期内，一种知识话语不但和其他知识话语形成纵横交错的话语群，而且和非话语的经济与社会过程有着不可分割的联系。例如，精神病学这个19世纪建立的新学科便和司法审讯、警方情报、调查等司法机构组成的网络联系在一起，和监狱中的惩罚限定联系在一起。他说：“不过，在探讨这一新型学科时，我们发现了两种东西：在这个学科出现的时代中，使它成为可能的东西和在经济中决定了概念、分析和论证的巨大变化的东西，这是存在于住院、进精神病院，社会排斥的条件和程序、法学规则、工业劳动和资产阶级道德的标准之间的各种关系的作用，简言之，这是一个标志着这种话语实践的陈述形成的整体。”[4](p 231)福柯进一步指出，话语实践的规则虽然不能构成一门理想的科学，但是，“它们构成知识或幻觉、公认的真理或被揭穿的谬误，最终的成果或被克服的障碍那样起作用的东西的先决条件。”[4](p 235)“有一些知识是独立于科学的，但是，不具有确定的话语实践的知识是不存在的，而每一个话语实践都可以由它所形成的知识来确定。”[4](p 237) 对话语实践的认识导致了福柯对知识或真理从考古学研究转向了系谱学研究。福柯在70年代发表的《语言的话语》、《尼采、系谱学和历史》、《规训与惩罚》等著作中用系谱学方法发现，话语总是和权力联系在一起。知识或真理是由权力造就的，正如人也是由权力造就的一样。人不是现代知识型推论的构造物，而是权力的产物，是社会的惩罚、监督、规训、教育把人规范或塑造成那样的。福柯认为，虽然现代权力的规范手段比中世纪要温和得多，但是，它们对人的控制却更为严密，更加无孔不入。80年代福柯对性的研究可以说就是对以上观点的诠释。在《性经验史》中，福柯敏锐地揭示了性对于权力具有何种意义以及权力是如何对性进行控制的。他说：“千万不要把性描述成本质上与一种竭力驯服它而又往往无法完全控制它的权力毫无关系的一种桀骜不驯的倔强冲动。相反，它是权力关系中来往特别密集的通道：如在男人与女人之间、年轻人与老人之间、父母与子女之间、教师与学生之间、神父与俗人之间、政府与人民之间等关系中。在权力关系中，性不是最沉闷的要素，而是手段最高强的要素之一：适用面最广，而且对于各种最具变化性的策略，它也能够提供支撑点和连接点。”[5](p 75)按照福柯的看法，在西方，即使在现代，男人和女人、老年人和年轻人、父母和子女、教师和学生、神父和俗人、政府和人民之间实际上也不是享有同等的权力，而是前者处在支配的地位，后者处在被支配的地位。这种关系在性问题上得到了充分反映，其表现就是前者运用他们的话语权和其它权力来规范后者、支配后者。从以科学的方式促使后者坦白、到各种各样的说教，从家庭房间的布置到学校教室的安排，从法律的监禁到精神病学的治疗，总之到处都渗透了权力的要素。这种权力的渗入远比中世纪单纯的惩罚复杂，而医学、法律等知识无一不是这些权力的代言者。 福柯反人道主义的真理观激起的反响甚至比当年詹姆士人道主义真理观激起的反响更为强烈，因为他在上帝的神话被破除之后又破除了另外的神话，即真理的神话和人的神话。福柯想告诉人们的是，对那些打着真理的旗帜、人的旗帜出现的人，要提高警惕，他们很可能是在这些漂亮旗帜的掩盖下为某种权力张目，即使在他们不自觉的情况下也是如此。福柯反对人道主义的知识论或真理观并不是不主张讲知识或真理，而是要证明人道主义的知识论或真理观不是真理。关于这一点，同是反人道主义的哲学家海德格尔已经说得很清楚了。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔说道：“因此从人的本质是如何被规定的方式上着眼，那么一切形而上学的独特之处都表现在形而上学是‘人道主义’的。据此看来任何人道主义总是形而上学的。”[6](p 366) 三 上面，我们概述了詹姆士人道主义的知识论或真理观和福柯反人道主义的知识论或真理观，那么，在这两种知识论或真理观中，究竟哪一种更为合理呢？在我们回答这个问题之前，我们首先必需声明，传统的、认识与实在绝对符合的真理观是被我们排除了的，因为这种先验的真理观在当代是被抛弃了的。我们觉得，在这两种知识论或真理观中，福柯的知识论或真理观显得较为合理。的确，正如詹姆士所说的，真理不是突如其来的空洞命令，也不是我们理智加在自己身上的一种约束，真理和人的信念与行为有关。但是，詹姆士忘记了，他所说的人，仍然是抽象的、脱离现实的人，在现实上，人是一定的社会关系的产物。人是处在特定的时代、特定的社会阶层、特定的语言文化之中，早在他成为一个有理智、有判断力的人之前，他就受这些特定的因素制约。然而这些特定的因素并不是相同的，而是相异的、相互斗争的。每一个特定的历史阶段都有自己特定的矛盾，它是多种矛盾的统一体，从而也是多种权力的集合体。在这种意义上，福柯的话是对的：人是被权力创造的。人是权力的产物，不同的人——包括他的情感、他的财产、他的语言——只是不同的权力符号。例如，在单位里，他不是作为“人”出现的，而是作为董事长、或经理、或职员、或临时工出现的，他不得不从属于他所在的机构，而这个机构和其他机构之间又有着错综复杂的关系。在家庭中，他也不是作为“人”，而是作为丈夫或妻子、长辈或晚辈、家长或家庭成员出现的。他有他的权利和义务，然而他的权利和义务并不是他自己制定的,而是社会为他预先安排好了的。他有他的自由,但这种自由受着多种权力的限制，如果他同权力冲撞，他就有被边缘化甚至有被当作异类看待的危险。这不是说个人在社会关系中无能为力，在福柯看来，权力是可以转化的，原来处于核心地位的权力可能被边缘化，原来处于边缘地位的权力也可能成为新的核心权力。不过问题在于，无论个人或集团在权力网络中的位置发生了多大变化，他也不能脱离权力的制约。如果说人是权力的产物，那么知识或真理还能是什么别的产物吗？知识或真理也只能是权力的产物。真理是一种话语权，在任何时代，真理都是处于核心地位的权力话语。福柯深刻地阐明了精神病理学、法学、犯罪学是怎样“从社会监视、规训大众和惩罚犯人的实践中产生出来的专门研究领域，同时这些学科的研究结果又强化和改进了社会规训和控制的手段。而医院、精神病院、避难所和监狱只是这些所谓学术研究的实验室，目的仍然在于更好地强化社会控制。”[5](p 10)福柯看到的是知识或真理背后的因素。知识也好，真理也好，并不是那么中立、那么“客观”，作为一种权力，它和其他权力一样带有否定性和压迫性。 不过，我们要指出，尽管我们认为福柯的知识论真理观比詹姆士的相对合理，但是首先，我们并不认为他们两个人的知识论或真理观完全是对立的。在我们看来，后者是对前者的进一步发展。詹姆士和他的同代人一起反对绝对真理，突出了知识或真理的相对性和实用性（也可以理解为实践性），福柯并不否认这一点。福柯也认为知识或真理是实践的产物，他的话语实践便暗示话语是人类众多实践活动中的一部分。他只是认为单讲知识或真理是人造的是还够，因为无论大写或小写的人都是被制造出来的。他在人这个基础上做了进一步的解构工作。经过他的解构之后，剩下的就是赤裸裸的权力了。其次，我们认为詹姆士的知识论或真理观并非一无是处，福柯的知识论或真理观也并非完美无缺。就知识或真理本身来看，它的确是人对世界能动的认识，而且我们只能用实践效果对它们的真理性进行衡量。福柯关注的不是知识或真理是否注入了人的因素的问题，而是知识或真理作为话语是如何构成的问题，换句话说，他关注的是知识或真理的社会基础和社会属性问题。在这个问题上，福柯强调知识或真理带有权力因素是对的，只是他过于看重权力的消极作用，很少看到权力的积极作用，乃至许多研究福柯的专家都对福柯关于知识或真理与权力关系的揭示究竟想说明什么感到疑惑不解。福柯是想象卢梭那样对我们说，任何文明都是另一种退化（一切解放都是一种压制）呢，还是想象尼采那样对我们说，权力是不可消除的，只能听凭权力的永恒轮回呢？因此，正如南希•弗雷泽所说的那样：“显然福柯需要并且迫切地需要的是把可接受的权力和不可接受的权力区分开来的规范尺度”。[7](p 142)说到这里，我们不禁想起了黑格尔。黑格尔从斯宾诺莎规定就是否定的著名命题中引出了一个新命题，即任何否定都是事物内在的否定，但否定的结果不是变为无，而是变为一个新的肯定，即否定之否定。我们说福柯只看到了规定就是否定，而没有看到否定的结果将是一个新的肯定，所以他才提不出自己的规范来。单讲理性是片面的，单讲欲望也是片面的，单讲个人自由是片面的，单讲社会约束也是片面的，单讲权力的肯定因素是片面的，单讲权力的否定因素也是片面的，单讲知识或真理的连续性是片面的，单讲知识或真理的间断性也是片面的，只有讲它们的辩证统一才是全面的。 参考文献； [1]]詹姆士：《詹姆士集》[C]．万俊人 陈亚军编选 ，上海：上海远东出版社，1997． [2]Michel Foucault. Power/ Knowledge [A]. Philosophy An Introduction to The Labor of Reason [M]. Macmillan Publishing Company 1991. [3]福柯：《词与物》[M]．莫伟民译，上海 ：上海三联书店，2001． [4]福柯：《知识的考古学》[M]．谢强 马月译， 北京： 三联书店，1998． [5]福柯：《性经验史》[M]．余碧平译 ，上海：上海人民出版社 ，2000． [6]海德格尔：《关于人道主义的书信》[A]．《海德格尔选集》[M]．孙周兴选编 上卷，上海 ：上海三联书店，1996． [7]《福柯论现代权力》[A].《福柯的面孔》[C]，汪民安陈永国 马海良编， 北京： 文化艺术出版社，2001. (责任编辑：admin) |
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