从周敦颐思想看「天道性命相贯通」的主张
http://www.newdu.com 2024/11/28 01:11:59 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
从周敦颐思想看「天道性命相贯通」的主张 韩晓华 论文摘要：本文试从周敦颐的思想来印证宋明理学乃「天道性命相贯通」为中心课题的说法，并从中讨论周氏说法的问题。我们认为周敦颐的思想中确有创生的思想，并认为周敦颐又表明了「天道生生不已的创造与人内在心性不已的道德创造在内容上是相同的。」只是，周氏的『天道性命相贯通』思想是从《中庸》和《易传》作进路亦有其得与失。 宋明理学的中心课题，不少学者认为是「天道性命相贯通」，其实义是指「天道生生不已的创造与人内在心性不已的道德创造在内容上是相同的」（注一）。宋明理学在学理或思想观念的创发上，一般皆以周敦颐（濂溪先生）为宗，以下我们就试从周敦颐的思想来印证宋明理学乃「天道性命相贯通」为中心课题的说法，并从中讨论周氏说法的问题。不过，假如我们要从周敦颐的思想去看「天道性命相贯通」，就可以再追问几个问题：「周敦颐的思想中究竟有否创生的思想（即『天道生生不已的创造』的思想）呢？如有的话，又以甚么的方法才可体现出来呢？其次，周说又有否表明『天道生生不已的创造与人内在心性不已的道德创造在内容上是相同的』呢？有的话，又用甚么的重点来论证呢？再者，周氏的『天道性命相贯通』思想是从《中庸》和《易传》作进路，其中有甚么得与失呢？」当文正以这几个问题作讨论线索。 周敦颐（1017~1073），字茂叔，宋道州营道人，后世又习称他为溪濂先生，其主要著作为《太极图说》与《通书》（又称《易通》），两书皆是解易之作，但其中的重点略有不同。唐君毅先生说：「大约太极图说乃先论天道之无极太极，而下贯至立人极于人道。此与通书之不言无极，而多言立诚之功夫者，确是有所言之方面之不同。」（注二）故我们看周氏思想有否创生思想可从《太极图说》言，至于看周氏有否表明「天道生生不已的创造与人内在心性不已的道德创造在内容上是相同的」，则以《通书》说。 《太极图说》中有表明天道的无极与太极，即其中确有创生的思想，我们可从两方面见：一是《太极图说》的「图」与＜太极先天之图＞比较；二是《太极图说》「文字」部分的内容分析。＜太极图＞源出于道教，据清人毛奇龄着＜太极图说遗议＞的考证，＜太极图＞是宋人道士陈搏之＜无极图＞合魏伯阳《参同契》中的＜水火匡廓图＞及＜三五至精图＞而来，并从《道藏》中检出一与＜太极图＞几与相同的＜太极先天之图＞，故其指出周敦颐与道教有极大的关系，只是有关系必就是完全相同。反过来说，从这＜太极先天之图＞与《太极图说》中的＜太极图＞比较之下，我们更可以发现周敦颐的＜太极图＞具有创生的思想。 两图关键的分别在于最下的一圈，＜太极先天之图＞并无标示，而＜太极图＞则标以「万物生化」。意即＜太极先天之图＞旨趣归于「复归于无极」，其背后的观念纯属道家；而＜太极图＞的旨趣则归于「万物生化」，这便点出其乃一种儒家式天道创生的思想，而非道教式的无有思想。 其次，从《太极图说》的文字部分看，《图说》言「五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。」从阴阳二气的妙合变化中，看出了「太极」（又可称为「太极诚体」或「天道诚体」）（注三）应是无有极限的；《图说》又指出「五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。」表示了由太极（天道诚体）创生出万物的变化无穷过程，并点出了的生化出的万物是生生不息的。这样，我们便可认识到周氏确实有天道创生的思想，甚至乎据《图说》言「圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。」的说法，周敦颐更隐约暗示出了人可以从道德的修养功夫来配合天道的生生不息，并「立人极」，即建立人生道德实践的最高准则。 既然从《太极图说》中我们己可看出周敦颐的思想确有「天道生生不息」的创生思想。但是，就算《图说》已有所暗示，这亦不代表着周敦颐知道怎样才能体验出天道的创生思想。而在《通书》的论述中，周敦颐才指出了从「诚」的修养工夫可达至天人相通的境界，其中的重点是经由「诚」（即真实无妄）的修养工夫，以恢复性命的根源，再从而体会出来。 关于周敦颐的工夫论，主要是从《中庸》和《易传》的观念入手再以《通书》表达。在《通书》第一章＜诚上第一＞说：「诚者，圣人之本。『大哉干元，万物资始』，诚之源也。『干道变化，各正性命』，斯诚立焉。纯粹至善者也。故曰：『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』元、享，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！」 「诚」原是《中庸》的核心观念。字义上，朱熹《四书章句集注》说：「诚者真实无妄之谓也。」意含上，《中庸》的「诚」却是指天道的实体。所谓「诚者，天之道；诚之者，人之道」（《中庸》二十章），意即天道与人之间皆是「诚」，都是真实无妄。「诚」指向天道即天之真实无妄乃其生生不已的创生，故《中庸》言「天地之道，可一言而尽也。其为物不二，其生物不测」；「诚」指向人即人之真实无妄乃其能生起道德创造的内在的性命根源。而当人经由修养工夫恢复建立自己内在的性命根源，才可以体会出此根源与天道相贯通，因彼此皆真实无妄。周溪濂以「诚」为解释天道与人极的重点，就是要指出「诚」即是人通过内在的性命根源而对性与天道之内容的体会。「大哉干元，万物资始」、出于《周易．干彖》。《通书》用「大哉干元，万物资始」说「诚之源」即表示以干元作为诚的根源，而干元乃是万物创生的原则（即天道），「诚」便是指天道的具体表现。《通书》用「干道变化，各正性命」说「斯诚立」即指出天道的不断运行，甚至使万物各得其正轨，令本性与方向皆得贞定，当然，这一贞定是指「诚」。所谓「诚者，圣人之本」便是说圣人之所以为圣人乃其能体现「诚」。最后，周濂溪更以「大哉易也，性命之源乎」说出了「易」（天道或『干元』）是「性」（个体）存在的根本、基础，足见周氏把握住儒家的天道性命相贯通的思想。 至于周濂溪的具体恢复真实无妄之性命之方法（工夫论），正是「睿思」。 《通书》＜思第九＞曰：「<洪范>曰：「思曰睿，睿作圣」无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而思不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：「君子见几而作，不俟终日。」又曰：「知几其神乎！」 其中所谓「思」，用现代的说法即是指生命的反省。套用周濂溪的观念说法，即「对天道诚体的亲体冥证，先体会与把握天道诚体，由形而上层面说下来，才讲具体的工夫程序」，并「由思诚体以通于思天下万物，由体证诚体以体证天下万物」（注四）。这种「思」的目的不在于认知而在于体悟，「无思，本也；思通，用也」乃是从体（本）用的方式来表达「睿思」，从本体的角度看，「睿思」不是意图的思考，即不是认知性的；从用的角度看，「睿思」能当下感通于天下万物，这正是「睿思」的两面相。另外，「无思本也」的生命反省者亦即是「诚」。至于「几动于彼，诚动于此」是指「睿思」的反省工夫必须由表面的行为及至隐微的意念方为彻底。「几」在这里指在「善恶问题」上的意念状态（注五）。「彼」即外在；「此」即内在，「几动于彼，诚动于此」便可以翻译为：「外在的经验现象的变动，内在的睿思主体即受惊动而驾御其上」。「无思而思不通，为圣人」就是指能「无思」（即达至诚）时，更能思通至极，即成圣成贤。「不思，则不能通微；不睿，则不能无不通」表示「思」乃通彻到彻细的情态的能力；「睿」乃使思能怠通至不受阻碍。用现代语言的说法，周濂溪的「睿思」是达至「诚」的大原则，这个原则乃对应人的细微隐约的道德判断的念头，而这念头的省察，遂可感通天下万物。 「睿思」是周氏工夫论的大原则，其中的具体做法有：「诚心」、「纯心」、「无欲」、「窒欲」。 所谓「诚心」即把虚妄不诚的作为改变至诚。《通书．家人睽复无妄第三十二》说：「诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也。妄复，则无妄矣。无妄，则诚矣。」意为转移（复）虚妄举动的意念，即是诚。 所谓「纯心」是彻底的纯净心灵上的秽物，甚至是把心灵纳入一有客观的准则中。《通书．治第十二》曰：「纯其心而已矣。仁义礼智四者，动静言貌视听无违之谓纯。」乃指出纯净内心的不合理成分是有客观的标准，所谓「仁义礼智」四德目，即四种行为的标准；所谓「动静言貌视听无违」即从一切的行为皆顺应这标准而行便为之纯。 所谓「无欲」是指感性欲望彻底纯化为合理的表现，即是说是合理的欲望。《通书》＜圣学第十二＞云：「一为要。一者，无欲也。无则静虚动直。」意即生命必须以反省者作主来化除行为的意念、感性欲望中的不理性部分。不过，这「无欲」并非指「绝欲」，因为「无欲」仅是把感性欲望纯化为合理的表现，这合理的表现实际上是失掉了一般欲望相（即一般欲望的特性：无标准、盲目、冲动等）的欲望，故又可以称之为「无欲之欲」。至于「窒欲」只是在《通书》中「无欲」的另一表达式。 以上我们从《通书》中见周濂溪体会天的生生不已的创造（即诚，即真实无妄）主要是透过个人的修养工夫，这工夫的大原则是「睿思」，具体方法是「纯心」、「诚心」、「无欲」、「窒欲」这样，就能恢复性命中的诚（真实无妄），从而与天下万物感通，并感通于天下万物之源的「天道」。由这一工夫论中，我们可以见到周氏的说法 ，主要在于「诚」，在于「真实无妄」。至于体会天道或天下万物之所以是「诚」，是「真实无妄」，原因正是周敦颐对于天道的理解。 用「真实无妄」来作为体会天道「生生不已的创造与道德创造在内容上是完全相同」的道理之重点是有其优势的。 （一）在「天道生生不己的创 造与道德创造内容上是完相同」的说法上，主要是表明天道乃生生不已的创造实体，心性是天道所命予人的禀赋。但用现代语言表达，即对于天道的探问，甚至乎是表明在这个经验现象世界的存在背后实有一形上超越的世界。这种探问正是一形上的问题，不过，从思辨理性的角度而论，这亦是一个不能解答的问题，因为对经验世界背后形上世界的探求实际上是安顿人生，这乃是以价值规范和信念引导人生的，而思辨理性的功能主要在于经验事实及思考的合整理，故思辨理性在这方面便有心无力了。而宋明理学则主要从天道性命贯通之旨作为对人生宇宙问题的解答，充分表现出他们的智慧，以周敦颐的「诚」，「真实无妄」为心性、天道的内容意义来说，从体会、反省生命为始点，再以道德心性的践履来步步掌握天道的内容意义。如此从「体会」的角度来解决对人生问题的探索，是较思辨式优胜的。 （二）以「真实无妄」为体验天道的好处是有普遍性。从周敦颐的思想中，其工夫论乃凭借存在生命的反省、道德心性的践履的掌握天道的意义时，人依从内在的心性作不己的道德创造能感通及于他人，知他人亦同样是禀具心性能生起道德的创造者。如此便知心性所生起的道德创造必为人人皆能肯定追求的具客观普遍性的道理，而绝非个人主观的幻想。这样，客观普遍的道德创既是客观和普遍的，则它应是先于任何个体生命而存在，且先于又涵一独立于的意思。故在「天道生生不已的创造与人内在心性不已的道德创造在内容意义是完相相同」上正是表明这种既是个人化又有其客观普遍性。从个人的现实生命中，天道便是既超越于我而又内在于我。 好了，从周濂溪着《太极图说》和《通书》，我们发现他不单指出天道有「生生不已的创造」思想，更认为人可从个人的道德修养，恢复性命根源的「真实无妄」并与天道相贯通。不过由于周氏的「天道性命相贯通」思想主要是从《中庸》和《易传》入手，其中在关键处有其得和失。 （一）从《太极图说》和《易传》入手去发挥「天道性命相贯通」的思想，最大的好处是把先秦儒家的思想，从道德哲学的范畴放到安身立命的「生命的学问」，把「天」的意义建立起来。在《易传》的思想中，「天」的观念远较《论语》、《孟子》等的为多为强。周敦颐在《太极图说》和《通书》中，把《易传》的「天」的观念大大地建立起来，更从天的意义是「诚」，是「真实无妄」把儒家的思想从道德哲学中建立起「天道性命相通」的思想，令其学说有新意义。 （二）从《中庸》、《易传》入手为儒学「天道性命相贯通」思想的基础，实是未能充分掌握《论语》、《孟子》的精神。 注释： 注一：郑宗义着《中国人文学科基础课程（二）思想与信仰──单元五：宋明理学》（香港公开大学，1998）P.14。 注二：唐君毅着《中国哲学原论──导论篇》（台湾学生书局，1993）P.422。 注三：关于周敦颐言「太极」即「太极诚体」或「天道诚体」，可详见于卢雪昆着 《儒家的心性学与道德形上学》＜周濂溪以中庸合释易传言道体＞P.159~169；又唐君毅先生更明指出：「周濂溪之天道，即一诚道、干元之道。此道即太极，亦即万物依之而生生不已，又能自立于其所生之万物中之道。」（见上注，P.606） 注四：详见吴汝钧着《儒家哲学》（台湾商务印书，1995）P.113。 注五：详见劳思光着《中国哲学史（第三卷上册）》（香港友联出版，1980）P.122。 主要参考书目： 郑宗义着《中国人文学科基础课程（二）思想与信仰──单元五：宋明理学》（香港公开大学，1998） 唐君毅着《中国哲学原论──导论篇》（台湾学生书局，1993） 吴汝钧着《儒家哲学》（台湾商务印书，1995） 劳思光着《中国哲学史（第三卷上册）》（香港友联出版，1980） 蔡仁厚着《宋明理学（北宋篇）》（台湾学生书局，1995） 卢雪昆着《儒家的心性学与道德形上学》（台湾文津出版，1991） (责任编辑：admin) |
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