王阳明功夫哲学进路的哲学体系探究
http://www.newdu.com 2024/11/24 08:11:40 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
王阳明功夫哲学进路的哲学体系探究 杜保瑞 【提要】 本文以呈现阳明哲学体系为行文主旨，以定位阳明学为功夫哲学为研究进路，以基本哲学问题意识之解析为方法论基础，以价值哲学之形态为其理论合理性之归结。通过对王阳明哲学思想的探讨，作者指出：阳明学是儒学中最重实践之哲学，其理论地位有似禅学于佛学中之地位，然阳明学始终是儒学，儒学始终是以仁义为功夫、以治天下为目的，纵或与佛学有功夫形式之相同，目的则绝对不同。 作者以「功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法」为研究中国哲学的方法论解释系统[1]，即为针对个别哲学家的问题意识进行探索，目的在于还原每一个哲学体系的独特形态，期以理清哲学史的流变与同异之争。作者对以宋明儒学之解释体系为方法论探讨的问题已有多文[2]，其中阳明学思想正是整个宋明儒学观念的核心幅辏之地。今以阳明学哲学体系本身为讨论对象，亦为将方法论观念的讨论作一落实，是以本文之进行将以展现阳明学理论的内部思想为主。[3] 一 功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义 本文探究阳明「哲学体系」的内涵，而以「功夫哲学」为探究的进路，这一个功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义为何？以下说明之。 「功夫哲学」乃探究主体修养活动的相关哲学问题，修养活动乃中国哲学之特色。中国儒释道三学皆为指出理想人生意境的学说，皆为指出人生价值方向的哲学，因此皆有关于修养活动的知识性说明。关于理想人生意境的相关哲学问题，我们以「境界哲学」[4]说之；关于追求理想人生的修养活动的相关哲学问题，我们以「功夫哲学」说之。 「哲学体系」探究乃为针对一特定哲学家的全部作品进行研究，藉由其在整体基本哲学问题上的基本立场、主要问题意识及重要哲学主张进行整体探讨，目的在于呈显出一个独特的哲学体系形态，以作为哲学史研究的主要进路。因为哲学史是由哲学家的心灵创作而出的，还原哲学家心灵的独特形态不仅有助于理解哲学观念，更有促使哲学观念生动化的效果，也更有促进新的哲学问题意识产生的推动力。 以功夫哲学为进路探究阳明的哲学体系，即是着眼于阳明虽以功夫哲学为主要问题意识，但功夫哲学与境界哲学并非孤立于形上学思考之外的理论，而是就在功夫哲学与境界哲学的言说中包含了形上学的观点。儒释道三学皆有形上学的理论知识，但其形上学的理论知识则不可脱离于功夫境界哲学，可谓其形上学的理论知识的建构即是为着功夫境界哲学的理论完备之需要而设立的。因此，就一个完整的中国儒释道三学的哲学体系而言，其形上学与功夫、境界哲学应是一个体系的完整架构，形上学以本体论及宇宙论为其两个重要的支门。本体论、宇宙论、功夫论、境界论应为中国儒释道三学的完整的理论架构，论究三学的任何一家，皆应有此四方架构的理论知识，方才为其理论知识的完整面向。我们就任一家的理论研究言，应该同时陈述其本体、宇宙、功夫、境界四方架构的基本哲学问题方是其哲学研究的体系性的完成。 二 功夫哲学的问题意识 所谓功夫哲学，就是研究实践活动之哲学。功夫哲学包括实践的方向的讨论[5]，此即本体论的实存性体之学的探究对象，即儒学中言「至善」、「明德」、「仁义礼知」及「诚」等概念之确定者。 功夫哲学也包括实践步骤的讨论[6]，此即需要区分是心理修养的进程还是身体修炼的进程：前者需要人性论的知识，后者需要人体学的知识。如果对人性心理现象进行现象区分，则心理修养便可言说步骤；如果对于身体结构进行知识性区分，便可言说身体锻炼的步骤。这种关于实践进程的说明是一种知识性的说明，需要有关于心理现象的知识及身体现象的知识：前者是人性论进路的功夫进程，后者是人体学进路的功夫进程。 功夫哲学还包括实践方式的讨论，讨论其是一种知识性的方式还是一种意志性的方式：知识性的方式需要论究知识并且是有阶段性、有步骤性的进程，意志性的方式需要论究意志力贯彻的方向并且是没有阶段性历程而只有专注于一个意志的贯彻的实践活动。 功夫哲学存在着上述诸种不同的问题意识，问题意识不同，所强调的哲学观点自然不同。在一个哲学作品中进行其功夫哲学研究时，需注意作品中究竟是在处理哪一种形态的功夫哲学问题，其次，不同的哲学作品还可能有不同的基本哲学的问题意识，例如本体论的问题意识、宇宙论的或境界哲学的问题意识。所以，对一个哲学作品的研究，先理清诸体系本身的核心问题是关键。 我们对阳明学的研究，首先是锁定他是功夫论哲学的问题意识，然后在功夫论的哲学问题意识中再锁定他是谈哪一种形态的功夫哲学，然后才由这一形态的功夫哲学问题意识为探究的进路去把他的理论体系中所应相融预设的儒学基本命题找出来而形成阳明学形态的儒学体系，以便能建构出阳明学形态的本体论、宇宙论、功夫论、境界论的完整的理论形态。 三 阳明学在儒学史上的学派传承与经典诠释问题的定位 儒释道三学是一个连绵的发展历程，后起者预设着前学的基本命题而不断发展，同一学派的理论之间应有着义理的传承，否则必然导致基本命题的对立矛盾。然而，在传承发展中，后起者必然有着新的问题意识，必然是因为面对了新的哲学基本问题而有了新的命题提出而建构了新的哲学理论。因此，理清后起的哲学体系的问题意识将有助于理解后来的哲学体系与过去的哲学体系的理论相融处。在中国哲学理论的研究进程中，我们常见到在同一个学派的发展中许多后期的理论与前期的理论有扞格之处，又有见于不同的学派之间却有着许多的相同之处，这种现象放在儒学阵营中的阳明学尤为明显。阳明学与朱子学有着严重的经典诠释的不同意见，阳明学与禅宗哲学有着惊人的功夫活动的相同性。那么，阳明学究竟还是不是儒学？这就需要方法论的分析之功。 中国哲学理论建构的特质中有一个惯常的现象，那就是针对经典进行诠释而从中发展新的理论，于是，经典的文本成了创造性诠释的对象。表面上是经典诠释之争，其实是哲学意见之争；表面上是针对相同的问题进行义理的争辩，其实是基于不同的问题意识而藉由共同的文本进行意见的表达。宋明儒学自周、张、程、朱以来莫不藉由《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易》进行文本诠释而发展义理，其中朱熹对于《大学》、《中庸》的解释与阳明的解释大异其趣，似乎儒学原典的正解非朱即王，其实不然。儒学原典在朱、王之外还有其它的解释系统，将来还可能有新的解释，这都是诠释者自己的哲学问题意识使然。本文以功夫哲学为探究的进路，将指出阳明学藉由《中庸》、《大学》、《孟子》义理的解释而发展的学说其实是一个功夫哲学的问题意识下的义理建构，这当然是与朱熹的基本哲学问题意识不同的思路，因此产生的经典解释也就不同，并不是经典本身有着这许多的歧义，其实在根本上就是不同的哲学问题，只是大家借着相同的文本以自作发挥而已。虽然其问题意识各不相同，但其基本立场仍是儒学的，因此，藉由其基本哲学问题意识的理清应可还原朱、王各自在儒学阵营内应有的理论角色并解消他们彼此的理论冲突。 四 阳明功夫哲学的理论特色 我们说「功夫哲学」的时候，是指哲学体系中既有功夫哲学的问题与主张，亦有以功夫哲学为主要问题意识而相关联的其它本体、宇宙、境界哲学的相关观点。阳明学以发展功夫哲学为主要问题意识，但是他的功夫哲学的特殊形态亦是基于他在哲学基本问题上的本体论、宇宙论上的相应观点，而说功夫必即说到了境界，亦有以境界为功夫的功夫哲学。因此，以下我们将阳明功夫哲学的特色由其相关涉的本体论问题、宇宙论问题与境界论问题一并说出。 阳明功夫哲学的特色在于其为一本体功夫，是一直接强调意志纯化的心性功夫，并且是坚守儒学世界观的德性本体功夫。由对德性本体的直接肯定与继承发展为对功夫主体的本质性规范的确定，再开展出对主体意志纯化的功夫活动的强调而发为对《大学》、《中庸》诸概念命题的义理诠释。其本体论上的基设即是对于儒学德性本位的实存性体义的道体的肯定，其宇宙论上的立场即是以此在世界的人伦活动为真实且有意义的唯一场域，其功夫论的基设是人性中的主体性的良知本质之肯定，其功夫活动的特质是直接纯化意志的直截功夫，亦即本体功夫者，亦即是一德性本位的心性功夫者，亦即是一直截没有阶次的顿悟型功夫者。其境界哲学的观念即是成就一现世人伦义的圣人，此圣人只论良知发用是否真纯而不论现实成败、实效大小。以上皆是一德性本体下贯人性主体的实践活动的功夫哲学，然谈功夫，必即于境界，阳明对境界亦有所言，此即是他对于作为功夫本体的道体的抽像性征的讨论，即以良知本体是不动的、是无善无恶的之说者。 基于这种形态的功夫哲学，阳明在《大学》、《中庸》及《孟子》文本诠释时就文本中的若干概念便有着他自己独特的界定方式。例如，他既然是谈论本体功夫，那么他所关切的功夫哲学的理论问题即是如何将心性主体锻炼成为拳守在德性本体的境界状态中的实践活动问题。因此对阳明而言，谈论关于功夫活动的知识性问题的时候，他都是直接将知识性认知的问题转化为实践活动的问题：功夫活动就是功夫活动，不是知识性认识的问题。知识性认识的活动固然是一种活动，但并不是直接地从事功夫主体的锻炼的实践性活动，这是他功夫哲学的「知识往功夫上说」的第一个特色。其次，当他在谈论功夫活动的时候，最强调的就是那个功夫主体的意志状态的坚持，意志的坚持即是针对本体的价值的坚持。儒学的价值命题即是儒学本体论哲学的实存性体之学[7]，实存性体之学论究价值的义涵，此即本体的问题。儒学的本体以德性义的「善」概念言之，对于意志纯化的问题即是执定在善价值意义的方向上，执定在善价值意义的方向上即是以圣人的境界为功夫的方式，此即是阳明论功夫哲学的第二个特色，是「功夫往境界上说」的特色。境界即是一个圣人的境界，圣人的境界是只论意志纯化、不论现实经营的成效的，并非不重现实经营的成效，而是论究圣人是以意志纯化为标准而不是以在现实上完成了多少福国利民的事业为标准，此即是其著名的「成色分两」说之所谓者。[8] 此一「知识往功夫上说」、「功夫往境界上说」的立论特色决定了阳明对《学》、《庸》、《孟子》文本的诠释方向，或者更准确地说，是决定了由哪一个方向利用文本以建构他的学说。阳明是由谈如何纯化意志的方向上去建立一个由本体、心体、良知、明德、至善、中和一义的本体功夫的形态去扭转文本，利用《学》、《庸》、《孟子》的文本来谈本体功夫的功夫哲学的形态。 本体功夫的特色在于，它是由本体论进路的价值命题作为功夫活动的蕲向去谈论功夫的简易直截的活动方式，理论上只关切主体的心性锻炼的方向性问题。因此，表现在若干阳明师生间的哲学问题就充满了禅门语录的性格，这是因为禅门语录亦是记载禅宗功夫活动的纪录，而禅宗即是佛学宗派中最重视谈论直接实践的学派宗风。语录中记载的多是师父对弟子的意志纯化的操作实践，并不是在谈论关于佛性本体的知识及关于功夫阶次的知识，而是在谈论中直接实践纯化意志的实战操作，每一个谈论都是操作，不是知识上的认识性活动，而是主体的实践活动。谈论活动中的精神即是藉由语言或动作而直接实践，这即是本体功夫的实践形态，是一对准心性状态的实践功夫。本体是意义性的价值观念，实践即是价值观念的拳守，拳守即是主体的心性状态的收摄，收摄于价值义涵的绝对境界中，所以是以境界说功夫、以圣人或佛的境界直接要求学者进入那个意志纯化的状态，所以都是处理思维观念动机心态的功夫活动，都是心性功夫的形态，而不是身体功夫的形态，也不是知识认知的活动。虽然禅宗的本体是佛性的般若智慧而儒学的本体是德性本位的仁义概念，但是阳明与禅宗显然有着相同的功夫活动的特色。 实际上，谈论功夫实践而不是谈论功夫实践中的知识性认识时，儒、佛都必须即是禅宗与阳明的形态，而阳明始终不是禅宗的佛学形态则是基于他对现实世界的看法所致。阳明以为，理想人格的实践必在于现实世界中成就，而现实世界即是阳明所见之真实世界；而于禅宗的佛教体系即不以之为唯一真实且永恒的世界，故而理想人格的追求即不以现实世界的人伦价值为最高价值，因此在儒者眼中即是遗弃人伦而有私心者。由于阳明哲学的重点在此，作为儒学阵营的一员，阳明学在其它的哲学基本问题上即是预设着前人的成果。例如，儒学对于德性本体的肯定即是阳明不加怀疑、未有讨论的问题。此外，对于本体功夫的执定就使得阳明在意志纯化问题上从来就是一个天理与人欲之辨的问题：人性中的本质性规定即是性善的一面，即是天理赋命于人心的一面，这也是阳明不加怀疑、未予讨论的理论问题。因此，关于人性中为何会有恶的质素的理论问题也是阳明所忽略而未加处理的问题。这个问题如果要讨论，即必为一宇宙论进路的人性心理结构的问题，即人性的善恶的质素的结构问题，是传统哲学中的气性生命的问题。儒学在气性生命的问题的讨论上皆直接以德性本性为心性的本质本性而轻易地忽略了对于气性生命的知识性研究，可谓只关切价值方向而不关切经验实然，以价值方向处理功夫蕲向而不以知识认知而研究主体结构，主体结构的气性生命的问题沦为江湖术士的命相学研究，此诚为儒学理论的一大空缺，此阳明批评邵庸之学的根本所在。[9] 五 阳明由功夫主体的意志说本体的实存性体 中国哲学的本体论哲学的问题意识即是关于整体存在界的终极原理，终极原理有多种层面，论于儒学理论所关切的终极原理即为一作为价值意义的原理并以之为本体者。本体者，以天地万物的终极意义为价值原理者。此一终极意义有一发现的进路，此一发现的进路即为透过人心的体贴而出者，人心的体贴而得以见出此终极意义者实为以人心中之真正本质本性而为体贴之对像者，人心中之真正的本质本性亦即是天地万物的真正的本质本性，即是就人心与天地万物同体的角度去思索人心的真正的本质本性，故而此一本质本性既是人心的本性，亦是天地万物的本性，亦即是整体存在界的共同原理，故而可就人心之体贴中而见出。人心体贴何物呢？体贴与天地万物不隔之本性，即体贴对天地万物赋予关怀之本性，即不以己私而以关怀为意之心性，此即儒者的仁义价值。 仁义的价值即是人伦事业中之善的意志，以人对天地万物的善的意志以为人与天地万物同体的本性，以此本性以为天地万物共有的本性，以此本性为本体。本体者，天地万物共同的原理，天地万物共同的存在的意义、目的与价值之意者。故而此一终极价值即为人心之真正的本质本性，此义中即已涵「心体即性体」，心体中含着本体即含着天理，故而「心即理」。此天理是就着天地万物的共同本性而说为天理，若就个别事物而说，其本性者即为「性即理」。此个物之性是就着个物之本质本性而说之性，不是就个物之作为个别存在的特殊性而说之气性之性，故而此性即天理，故而「性即理」。 论性即就着个物之与天地万物所具有的共同本体之义中之本性，此一本性即应为人心之活动的真正目标，是人心应去除气性之私之后而追求的终极价值之标的。此一标的以天地万物之同体感通为原理，亦即以人伦事业之追求为目标，亦即一成德之教之活动，亦即一至善之追求之行为，故而此一本体之价值义即是一至善之价值。善是儒学价值义之真实义涵，以之为仁义亦可[10]，故而本体必说为善，此善亦即发现于人心之良知之中。良知者，人心之真正本性发用之主体。良知作为人心之真正主体即为存天理去人欲之主宰者，存天理去人欲之活动皆直接在人心中进行，进行时即为以良知为主导性之主体，故而良知即人心体贴天地万物的共同原理时的真正主体。良知即是人心，即是人心以天理为主宰时之主体状态。良知发动即能体贴天理，即能体贴本体。本体即是人心中之真正主宰之价值原理，此一价值原理即是善的意志，即是与天地万物同体的原理，即是天理，即是天道，即是道体。 总而言之，儒家本体论哲学的问题意识是以价值义的终极原理为本体之义涵，此一本体义涵是共天地万物之本质性本性。此一本体义涵是即在人心之无私不隔之感通中即得体现，即是以人伦活动之仁义本心体现，体现时即为人心在良知发用中之状态，良知实存。因本体是人与天地万物之共同本体，本体即是人心之良知，因本体即是在人心之在于良知发用中而见出者。良知即便不发用，亦实存，人心之活动乃以价值为目标，价值即本体，人心之活动即以本体为主导，即人心之良知发用。人心只要愿为发用，即有良知以为主导，此中需有功夫。此一良知主体即为本体，此一本体即为天理，此一天理即在人性之中，此一人性即为人心活动之真正主宰，此一主宰即为至善之道德意志，此一至善之道德意志即为儒者为学之用功所在。以此为功夫入手即为一本体功夫，儒者为学即为实做此本体功夫，实做此本体功夫即为阳明论学之真正义旨。至于本体即至善、本体即良知、性即理、心即理等义，即为其本体功夫之义理基设。 （一）本体即是良知 儒学说的本体即是天地万物之总原理，这个总原理即作为价值的根源，这个价值的根源又作为人心之主宰，故而人心之主宰即是本体，即是天地万物之总原理。此本体既规范着天地万物的运行原理，亦规范着人心的价值活动。此本体既由天道的作用呈现之，亦由人心的实践活动而彰显之。此人心之主宰以「良知」名，「良知」是本体在人心的寄名，是人心的真正主体性。[11]参见其言：[12] 盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。……真知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。……此良知之妙用，所以无方体、无穷尽、语大天下莫能载、语小天下莫能破者也。[13] 先生曰：「『先天而天弗违』，天即良知也；『后天而奉天时』，良知即天也。」[14] 性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体、人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[15] 以上所述之中，「良知」、「天理」、「天」、「本体」、「性」、「体」、「用」等概念似皆混合为一，此实价值哲学之必然表述方式，亦得说为此为价值哲学之思考方式。此一方式之合理与否是一方法论哲学问题，对此，作者曾论于它文，此处不予多论。[16]简述之，作者以为，在当代中国哲学研究进程中应首先理清儒释道诸价值哲学的思维模式，即就其自身所述建立其哲学体系之理论形态，其次再于方法论的认知上理解这一切的理论建构最终仍为实践者的主观价值选择的结果，因此他们都是不同形态的境界哲学，而哲学研究的工程至此即已完成，接下来的便是知识分子的自作选择、自作实践、自作实证的问题了。 （二）良知即是人心的真正主体性 谈本体，就要谈主体价值活动的方向。本体既是良知，则良知必即如本体之恒存于天地之间而恒存于主体之心中。主体有昏蔽之时，但主体得以提起良知之可能性却是恒存的，如此才有学人之必然得以修养成圣之可能。至于主体之时有昏蔽的气性生命问题，阳明是不关切的，阳明关切功夫。功夫即提起良知以为人心之真正主宰性，故而当下即超克气性昏蔽的状态，毋须在知识上继续追究。当良知完全充扩发挥，即是人心一依于天理，即是与天地之本体合一，此即圣人之境界，而这种对圣人的追求即是儒学价值之最终目标。参见其言：[17] 知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。[18] 来书云「良知亦有起处」云云，此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。[19] 惟干问：「知如何是心之本体？」先生曰：「知是理之灵处，就其主宰处说便谓之『心』，就其禀赋处说便谓之『性』。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。」[20] （三）心之本体是至善的 谈论天地万物之共同原理，此一问题转成谈论人之人性问题，此是价值哲学体系建构的通式。因为此一价值最终即为落实于人心主体之实践上，故而必有此一思路。这个既是人心主体之本性的人性与天地万物共同的原理的本体，有一个明确的价值上的义涵，此即是善的义涵，亦言为「至善」，为仁义礼知等。——此是儒学与道、佛价值观念之绝对差异之处。参见其言： 至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓「尽夫天理之极，而无一毫人欲之私」者得之。[21] 黄勉叔问：「心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？」先生曰：「既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。」[22] 然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。[23] （四）阳明并说「心即理」与「性即理」 在功夫哲学的问题意识中，心性问题是关键。以心性为功夫的主题是本体论进路的功夫，是有别于宇宙论进路的，后者乃以「精」、「气」、「神」、「形」等概念为功夫的主题。心性功夫即是本体功夫，性即理，即本体论的总原理落实在人性主体的本质本性者。但就功夫的发动而言，心是功夫主体的概念，功夫主体必以本质本性为实践的目标，故谓「心即理」。心即理是就着在良知已经发动的主体活动中言的，若就良知未发动时主体已具天理之义而言时，即言「性即理」者，此说亦不需定执。总之，心以主体活动言，性以主体本性言。在功夫实践时，主体必以本性活动，故而本体一也，天理一也，心即理亦性即理也，此心性同理之名义也。参见其言：[24] 「专求本心，遂遗物理。」此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？[25] 诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何。只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个「心即理」，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。[26] 六 阳明由功夫主体的境界说本体的抽像性征 本体论哲学有两种问题意识：其一，论究价值义涵及此价值落实在心性上的功夫活动；其二，论究道体自身的抽像性征及其所转义之境界哲学的内涵。本节讨论本体的抽像性征问题，即主体的境界问题。 阳明以实做功夫为论学宗旨，实做功夫之功夫以良知本心为主宰。良知本心即本体，即天理，即至善本体。论究其为即在人心之良知及其即为至善之本体者是一本体论哲学的问题意识，此一问题意识是就着本体论的在于价值义涵之标的的本体，是本体论中研议价值意义的本体。本体的价值意义即天地万物之共同原理，亦即在于人心之本质性本性，即真正的人性。真正的人性即在人心之依于天理发用中即可体贴，体贴此真正的人性即是体贴本体，发动此良知即是本体功夫，故而价值义涵之本体即是功夫活动的蕲向。此一蕲向既是向着道体的发用，亦是回复本体的守中，因为道体即本体，故而发用即守中。这整套本体论的思维是本体论中的实存性体的思维，实存性体者作为终极价值义涵之思维，此一思维即将成为实践主体的指导原理。此一思维中的终极价值亦即此一理论体系中所认定的人性的本质本性，亦为理想本性，故而是一实存于人性中之真实本性，亦为即将于儒者为学功夫中实做实践之价值目标、实践之于人心活动中的事业。这是一种心性论进路的功夫，亦即是本体论进路的功夫。此一实存性体的价值义涵既已定位清楚，则即有本体功夫之可以进行之者，这是本体论哲学思维的一套模式。 本体论思维中还有另一套模式，即不从活动而从状态中思维，不从功夫而从境界中思维，不从主体的活动方向上而从本体的存在状态中作思维。主体的活动目标即是本体的义涵，本体的存在状态即是主体的境界，本体的存在状态是将作为本体的道体的存在状况进行抽像的思辨，思辨于其存在状态的诸种属性是动是不动、是一是多、是大是小、是理是气、是有是无。这些思索与论究此一道体是至善义旨的思索不是同一种本体论的问题意识，我们称之为「道体的抽像性征的思索」。[27] 道体即本体，本体即由人心之体贴中见出，本体的抽像性征即亦为由人心之主体的存在状态中说出，是人心的达至理想境界的状态中才显现出本体自身的情状的。本体自身的情状是展现在人心处于一理想情状中的状态，因此，我们对本体的思考即是落实在对主体的境界的思考，并且是主体在发挥了良知性体之后的理想状态中的思考。当主体为人欲之私所障蔽的时候，主体便失去了本体，此时即非当体于本体，此时主体之境界即非本体之性征，故而本体之性征即是主体之理想境界。此一思路是将本体自身当作一抽像的对象之后的思索。对像化作为原理性存在的本体的性征，本体原是价值本义，今以之为一存在的对象，对像化之而思索之。思索之，即只能是在一抽像思辨的进路中思索，并不是在一实做的实践中思索，故而是一抽像思辨的理性活动中的对象。此一对像原无一物，故而拟依义于主体在理想状态中之境界为思索之对象，故而即境界即性征，此是一抽像性征的思辨之路，此与将道体视为一价值本体而发为本体功夫的即本体即功夫之思路是不同的。 在这样的思考进路下，阳明对于本体是有说法的。首先，本体是无动的、不动的、未尝有动的；其次，本体是无物的、未有一物的，并且是无善无恶的。这些特殊的命题的出现仍是合理的，不是就着谈功夫的价值本体而说的，而是就着谈境界的本体的抽像性征而说的。本体的抽像性征义可分说为三项，以下分别述之。 （一）本体是不动的 首先，本体是不动的。此处所言之本体就是心之本体、人之本体、理、良知等，它作为一个价值原理的本身是一个普遍的理序。普遍理序自身是永恒不变的，普遍的理序作为学人本体功夫的蕲向落实在事事物物的实践中，但是普遍理序自身却未尝有任何动静，它只是一理序的抽像存在，不是人伦的活动。人伦的活动有动有静，但是理序自身却是无动静对待的，是永恒不动的。此义，阳明多次明言，然而若非理清其乃不就本体之价值处说而为就本体之自身作为一抽像理体处说，则学者实不易明白阳明之所言。究其实，此一本体论哲学之思路亦为中国哲学理论的思辨活动之一大特色，唯其未能区分于价值义之本体论哲学之讨论中，故而每令学者混淆。今将之于本体论哲学问题意识中析分出来，则其义旨清晰、论说有理、思辨性充分，实未有难解之处，此亦即方法论研究中之基本哲学问题意识之理清之有助于理解哲学命题之例。参见其言：[28] 先生曰：「人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。」[29] 理，无动者也。常知常存，常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也，所谓「动亦定，静亦定，体用一原」者也。[30] 未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理，无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也。[31] 尚谦问：「孟子之不动心与告子异？」先生曰：「告子是硬把捉着此心，要他不动，孟子却是集义到自然不动。」又曰：「心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。」[32] （二）本体是无一物的 其次，本体之抽像性征义复可说为本体是无一物的。无一物者，无一私欲念虑之义。人人心中有诸种天理、人欲的辨争，有诸种事事物物的实践在其中，但是本体自身自是本体，非关人心念虑。人心念虑事物万千，本体中原无念虑，故而无物。无物是无念虑，有念虑是有私心并即对治或不对治。本体是心性之纯然状态，故而无私心念虑，故而无物。心性状态置于回复本心本体之境界中时，自然无私欲、无念虑故，即谓之「无一物」。此中之「物」即人心念虑之意。参见其言： 为学工夫有浅深，初时若不看实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓「无有作好作恶」方是本体，所以说，有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。[33] （三）本体是无善无恶的 再次，本体的抽像性征义之第三项即是本体是无善无恶的。作为价值义涵的本体是至善的，至善是本体的终极意义，是天地万物存在的目的，是学人求学的最终价值标的。至善即是本体，本体即是天地万物的原理，是天地万物的自性，是天地万物的自己而然的本质。[34]在未能达至圣人境界之时的求做功夫的阶段即是动一善念治一恶念，没完没了；在达至圣人境界之时，即是行事纯依天理而无丝毫善恶之念。行事纯依天理即是主体的最高境界，即是本体的征状之在于人心的落实，是以人心的最高境界的状态说本体的性征。人心主体的至善境界之中是未有丝毫私心念虑的，是不起任何善恶之念的，故而本体是无善无恶的。本体作为价值义的本体之时，它的价值义涵是至善的；本体作为一抽像的对象来认知时，即是以主体达至至善之境界时来认知；主体达至至善之境界时，即是未有善恶念虑的境界。所以，以境界说本体自身的抽像性征时，本体自是无善无恶的，无善无恶乃以主体境界说、以本体自身之抽像性征说时之义。本体自身的抽像性征实无可说，思辨之所对不过是主体之至善境界而已。此义实即阳明四句教首句及四无教的「无善无恶心之体」之义。参见其言： 问：「先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？」先生曰：「至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了，不是有一个善却又有一个恶来相对也，故善、恶只是一物。」直因闻先生之说，则知程子所谓「善固性也，恶亦不可不谓之性。」又曰：「善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。」其说皆无可疑。[35] 无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。[36] 问：「古人论性，各有异同，何者乃为定论？」先生曰：「性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。[37] 七 阳明由功夫主体的活动说天地万物 德性活动是一人伦价值的问题，理论上的背景是一人性论、本体论的哲学问题，此即前两节之所论。然就哲学体系研究言，我们对于阳明在宇宙论问题意识中的天地万物的存在的问题仍要有所追究。阳明实亦有所言说，虽然这个言说又是谨守着功夫哲学的进路，但这也正是阳明学成一独特义理形态的必然发展。至于与功夫哲学非直接关系的其它宇宙论知识问题，我们后文再述。 （一）功夫主体是心外无物的本体诠释 落实主体性的真正境界即是将主体性扩充至天地万物，此一扩充即是将道德意识提起以作为处理问题的主导原则。儒者进入功夫活动的状态时，天下事务即是以道德意识为对待的唯一原理，道德意识即是本心之良知，本心良知是时刻作为活动的主导性主体，一切人事活动无不在本心良知的主导下进行。因此，就主体而言的一切外在事务便莫不在主体的道德意识的涵摄中存在，涵摄着对于此事此物的对待原则，此事此物以其被对待的原则而存在于主体的本心良知之中，此即心外无理、心外无物之说之实义。此一心外无理、心外无物之说之义固有似于宇宙论问题意识的外在世界的存在是收摄于本心的意识作用中之意，但是阳明所要强调的倒不是这样的一种宇宙论哲学的主张，也不是唯识学说中之意旨[38]，而仍是一功夫哲学进路的思路，亦即是一以功夫所对之人伦事务一依于道德理性为对待准则之意，亦即是一以道德意志贯彻日常行事之意，亦即是主张日常行事应无一事是外于人心的道德意识之中者。此心外之物的物仍是人伦活动的事业，是事业物而非经验存在物，是事而非物。天下无道德意志之外之事，天下事皆应以道德意志对待之，此实阳明言天下无心外之物之实义。就此而言，此心外无物之命题表面上虽然是宇宙论命题，实仍为功夫哲学的命题。说到底，儒学理论中一直没有真正知识意义的宇宙论命题。参见其言：[39] 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物﹔意在于事君，即事君便是一物﹔意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物﹔意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。《中庸》言「不诚无物」，《大学》明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。[40] 心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。[41] 先生游南镇，一友指岩中花树问曰：「天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？」先生曰：「你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。」[42] （二）圣人以天地万物为一体 阳明功夫哲学进路中对于圣人对天下事物的对待态度也有所说，他对天下事物的讨论有论其存在之物质意义的来源的问题，有论其存在的价值意义的目的的问题。事务之存在之物质意义之来源的问题是宇宙论哲学的问题，这不是阳明所关切的问题，也不是阳明理论中真正涉及的问题。阳明理论所关切的重要问题是理想人格的实践活动及其所追求的境界的问题，此一问题之理论上的根据即是将天地万物的发生之目的性意义论究明白。更精确地说，实是事务之事而非事物之物之目的性意义，此即其论说于本体之意者。此一本体即贯彻天、地、人之共同本体，本体即价值意义，即天地万物与人之存在的终极意义。其即在人心之体贴中即有此义之可得而致者：人心真诚体贴，则此义即现。此义既是规范天地万物之本体，则人心于自家心体中体贴时即是体贴着此一天地万物共有之原理。此一原理，依儒学本义，自孔、孟立教之始即已定之为仁义本体，即为一以天下事务之关怀与实践为目的的儒者情怀。此一情怀即一行成德之教的事业，行成德之教的事业即是以天下事务为儒者实践的理想目标，即在此一实践的心性活动中儒者与天地万物为一体。此一为一体者，实即儒者的道德意志的贯彻使其与天下事务同体其情者。 儒者关切天下事务，天下人心的生活福祉、贫富、义利、公私、善恶之种种感受皆为儒者所关切者。关切之而欲改善之，而与天下人心同感其感者，同感其利害公私之辨者，而非以一己之私而不予关切者，而为以却除私欲体贴天下人心而同感者。以其同感，谓之「同体」。同体者，以共同本体之心性作为主体的指导而关怀天地万物之谓，非谓其于气化世界观之存在义上的同体。此非阳明理论活动的目标，阳明理论活动即为提起道德本心面对事事物物而即面对即关怀即同体者。面对之，以道德意志指导自己的行为而发为成德之教的关怀意志而对待之，将之视为己分内之事而为同体者。同体者，视为自己分内事之意者。[43]参见其言： 夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。[44] 夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。……盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒与而谁与？」「欲洁其身而乱大伦。」「果哉，末之难矣！」呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？[45] 圣贤只是为己之学，重功不重效验。仁者以万物为体：不能一体，只是己私未忘；全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意，天下皆与，其仁亦在其中。如「在邦无怨，在家无怨」，亦只是自家不怨，如「不怨天，不尤人」之意。然家邦无怨于我亦在其中，但所重不在此。[46] 除了上述的讨论之外，阳明有将良知本体作为天地万物的存在始源的宇宙论问题意义的使用。如其言： 先生曰：「良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。」[47] 圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。真知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？[48] 就上述文字而言，阳明皆是一方面从存在义说良知生天生地，另一方面从价值处说主体对天地万物的掌握，实为以前者推出后者。然而，此实理论上不足为言之事。依阳明言于良知是心之本体之义而言，本体之生天生地实只能是价值义地规范着天地万物的存在意义，而不能是存在义地作为天地万物的始源。阳明虽有此说，衡诸其整个哲学体系，又实不足以支持此说。如果我们是站在思想史研究之问题意识上来认知，则可主张阳明有以价值义本体创生天地万物之说；如果我们是站在哲学观念研究的问题意识上探究，我们就要说，阳明虽有此说，但实未能完成此说，因为其理论体系实未能妥当地容受此说。 八 阳明谈功夫活动 功夫哲学是阳明学的核心问题，实做功夫时之功夫活动义而言，阳明所言皆极精彩，处处切中活动义之要害。既然圣人与天地万物为一体，那么阳明言说之功夫即为标准的本体功夫。本体功夫者，以天道性体为功夫的蕲向。此一蕲向既为天道本体，亦为人心之本性。人心中有私欲之现象固为经验中之实然，然此一经验现象却非人性之本质性本性，故非主体性之真正境界。主体性之真正终极境界即是人心之一依于天理而行之境界，人心之依于天理而行者即是功夫之实义。功夫实践即是时刻进行天理人欲之争，是谈功夫之主要目的。谈功夫实践，并非谈知道功夫实践中之种种具体事务的事务性知识，而是谈知道如何在心性中实做此一天理人欲之辨之事业。因此，功夫是一种活动而不是一种知识，功夫活动必即在现世人伦之各种事业中实战磨练。只有在现实事业中实战磨练，才有自家心性之境界之真正提升。此一提升即提升至行事皆一依于天理者为止，是为一志求做圣人之事业。因此，求知功夫即是锻炼心性，锻炼心性即是功夫之真正讲求，讲求一分功夫知识即是实做一分功夫活动。在功夫活动中，即知即行，知即是行，未有讲求事务性具体知识之活动而不去实做者之有可谓功夫者。 （一）功夫活动即是进行自家心性的天理人欲之辨 做功夫是阳明学的主要问题意识，他以此一问题意识而发表种种观点。就做功夫的活动而言，究竟真正在做的是一种什么意义的活动呢？做功夫时，实践者进行的即是一个天理与人欲之辨。天理是儒家的道体的预设，阳明于自家心体中体贴出来，肯定天理是人人本具。此义亦儒学共义，非阳明独发。天理是人心的真正本性，人心杂于私欲即是失其天理，失其天理是人心的境界的滑落。人心的境界是滑动的，回复真正的境界即是行事一依于天理。天理之在人心是永远存在的，因为他是人心的本性；但是人欲也是存在的，只是人欲并不是人心的本性，人欲是天理的遮蔽，人欲状态不是人心状态的真实状态，人欲境界中的境界不是人的境界的本质境界，人欲中的人心状态不是人的状态的真正主体性状态。人的状态的真正主体性状态是依据天理而行的状态，所以学人的功夫活动即是时刻体贴自家心性中的天理人欲之争。 天理人欲之争的分辨在于行事的动机是为公之公利还是为私之私利：为私之私利是一时刻存在的心理现象，所以在做功夫时便要时刻看管自家心性的公私之辨。此一看管是一心性的真实考验，并不是光进行知识讲求的活动所能触及的。此一看管更是念念中事，是一心性功夫中的念头管理的事业，是对处事的动机目的的实际考验的事业，是自此一路即定生死、即定是非的事业，是功夫活动的真正关键。 功夫活动即是将天理于心性中提起以作为日常行事的准则，即是将私欲打落以回复天理为抉断的主导，使人的存在境界回复于以天理为主导的真正主体性。人的真正主体性只有达至与天理合一时的境界才是主体性的真正呈显，人在私欲中的境界都不是真正的境界，此亦阳明本体功夫的必然格式。本体功夫者，以天地万物的共同道德目的性作为人的功夫活动的目标蕲向。本体既是目标蕲向，亦是本来已具之真实本性，因此天理人欲之争亦是学人的功夫活动的必然要求。若不学做圣人则罢，若欲求学做圣人，则必然以回复本具之天理为标的，而天理之作为本具之本性亦迫使学人需时刻提醒、时刻以其对治私欲。私欲虽为经验中时时出现的人心现象，却因其非本体之性故，而非人心之真正主体性，故其被克制之可能性也是存在的。参见其言：[49] 曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静，若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为生，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。」[50] 先生曰：「今为吾所谓格物之学者尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲，盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循、讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。」[51] 必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。[52] 子仁问：「『学而时习之，不亦说乎！』先儒以学为效先觉之所为，如何？」先生曰：「学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉、考诸古训。自下许多问辨思索存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。」[53] （二）功夫是一种活动而非仅是知识 阳明功夫进路的儒学体系的重点是在讲说对于实践的强调，当本体是一德性意志之观念已明，当为人就是要立志做圣人的观念已经讲明，学者论学于功夫的知识就是要实践。实践是一种生活上的活动，已经不再是对于事务性的知识的研究。事务性的知识研究是在实践中碰到了什么事再去研究，生活中随时碰到事情，随时都要作对于这件事情的道德性分辨，随时都要将良知提起以作道德分辨，并贯彻意志于其中。当事务在进行时才去讲求事务的客观知识，并不是在尚未进行实务操作前去空泛地研究关于事务性的知识，如此即未有进行实践。实践即是实践德性活动，儒者除了德性活动之外没有任何别的事情。儒者时刻都应进行德性活动，德性活动也正是时刻发生的。面对生活中的任何事情都存在着处理这件事情的态度，也就发生了必须贯彻道德意志的功夫事件。因此，功夫即是在活动中的贯彻意志之行为，不是在未有应对酬祚之时的知识的研议，因为知识的研议非关德性，非关德性即非儒者的关键事业。关键事业需讲求，关键事业讲求清楚了，则事务进行中的知识的研究摄取也就有了定向，有定向即是有道德意志以为行为之准则。作为儒者之功夫修养活动的重点在此并不是对所进行的事务的知识性研究，而是对所进行事务的动机心态目的的讲求。总之，谈功夫即是要做功夫，功夫的讲求是一种活动中的事业而不是各种具体事务的知识性追求。[54]如果只顾追求具体事务性知识而不去做功夫的实践，则实践者自身的境界永远无法提升，而此时所追求的具体事务之知识亦毫无意义。参见其言：[55] 问：「知至然后可以言诚意，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日；若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存、已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知、只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。」[56] 古之教者，教以人伦﹔后世记诵词章之习起，而先王之教亡。[57] 圣人无所不知，只是知个天理：无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理﹔不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如子「入太庙，每事问」之类。先儒谓：「虽知亦问，敬谨之至。」此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。[58] 谈实践之学即是要在实践上有真实的经验，实践之学的成就也是成就在生活经验中而不是成就在知识论辩中。因此，当主体心性已经贯注在德性意志中之后，所剩的功夫便即是在酬祚万变中实际经验之，经验之而以真实的性情感受面对之而有身心性命的真正成长，这才是实践之学的唯一目的。如果不在事变中经历自身心性的天理人欲之争，就没有主体的意志的坚定力的提升，亦即没有境界的提升，亦即没有朝圣人的境界上迈进。如果只是安静地读读书，不太出面处理生活周遭甚或社会国家的事情，那其实就是一种逃避了。这不叫静时涵养，这反而是放任自家心性的散逸情绪，正是悖德之事。所以阳明谈功夫就要谈做功夫，谈做功夫就要学者在事上磨练。在事上磨练，就是磨练自家心性意志力的贯彻坚定，贯彻的结果就是境界的提升，如此才有侧入圣人之林的可能。[59]参见其言：[60] 问：「静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？」先生曰：「是徒知养静而不用克己工夫也，如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定、动亦定。」[61] 澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：「除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独。」[62] 心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨练，做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进，那静时功夫亦差似收敛而实放溺也。[63] （三）讲求功夫必然是知行合一的 知行合一是阳明的立言宗旨。在阳明功夫哲学进路的思维中，谈价值是为了追求价值，谈境界是为了达成境界，谈功夫是为了实践功夫，理论上谈一切事情都不是为了谈而是为了做。若在理论中有针对实践活动的具体事务的知识性研究，则这不是阳明所关切的事情，而是朱子的格物致知说的形态。不过，在阳明学思中，讲求功夫的知识是要做功夫的，做了功夫是可以提升境界的，也只有在做功夫中才可以提升境界，提升了境界就对功夫的知识有更深度的认识。此一意义下的认识其实是对于意志力的坚定的强化，是对于功夫主体的人事经验的历练的提升，是功夫主体自己的性命中事，并不是处理事务所需的客观知识的事情。客观知识永远需要讲求，但是也永远讲求不完。只有在碰到具体事情的时候就去讲求那一件事情才是有价值的，而平日需要讲求的是自己做功夫的意志力，这个意志力是时时受到欲望的牵动的，这个主体结构中的欲望牵动的力量是强大、持久而需要时时克服的，这正是功夫知识需要正面对治的课题。知行问题在此处是统一的，即：主体自身的实践力的贯彻的知行问题是功夫哲学真正重要的问题，知要知此才是真知，此知即是行。 可是，为什么在人生实践历程中有如此多的成长不尽的意志力贯彻的问题？有如此众多的天理人欲的拉扯的层层问题的出现呢？这是一个气性生命结构的知识性问题，阳明未予处理。这个问题作为一种功夫活动中的知识性问题的探究是一个合法的问题，在中国哲学的相关知识领域中是在命相学及佛教哲学的唯识结构中所处理的问题。对此，阳明仍以德性意志的贯彻为对治之法，方向是正确的，但是针对不同个人的心性情况却未能有普遍有效的经验结果，此是阳明知行合一说中未能有效解决的问题。因此，阳明论于知行合一说中之知的部分其实必须界定在对于实践主体自身的意志力贯彻时的经验之知而不是处理外在事务的客观知识之知，知即是意志贯彻活动的本身，知即是行。参见其言：[64] 某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。[65] 知者，行之始；行者，知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。[66] 知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。[67] 问知行合一。先生曰：「此须识我立言宗旨。今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个『知行合一』，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。[68] 九 阳明对《学》、《庸》、《孟子》若干义理的特别诠释 阳明论学，皆就《学》、《庸》、《孟子》上立言。[69]其中假借经典诠释以作为创作之义众多，特别是立言迥异于朱注《大学》的「格物致知说」、朱注《中庸》的「已发未发及中和」说、由对《大学》「心」、「意」、「知」、「物」之诠释所建立的「四句教说」及「四无教说」，更是阳明学之精义。而其言于孟子学之「必有事焉」及「立志」二说亦是阳明学的要紧地，故不可不明。 （一）阳明功夫哲学的格物致知说 作为功夫理论的「格物」、「致知」两个观念是阳明论说最力的，阳明的说法当然不同于学人习以为常的朱熹的说法。阳明之所以提出异说，是因为阳明关心的是实践的活动而不是事务的知识。既要实践，就要讲明操作方式，就要要求实做功夫，于是将《大学》文义朝此一方向解读。「格物」者，面对事事物物，以仁义正之；「致知」者，扩充本心良知于事事物物中。其实仍是一件事，即是面对动容周旋之际，将心意专注于仁义的目的性中，将良知提起，面对事物。面对事物即是格物，面对之而以诚意正之，面对之而以仁义心处理之，面对之而将之朝向道德性方向操作，此即格物。致知者，将良知扩充，使良知成为当下心理意志的主导力量，以良知来面对事物而采取行动。所以，格物、致知两事是一事，皆是讲求于心理状态中实做德性意志之强化的功夫而用于处理各种现实事务上。格物致知皆是活动，皆是言说道德活动的本身。道德活动即是提起道德心来处理事务的活动，即是以道德目的来决定事务处理的方式的活动。阳明功夫哲学即是面对实践的哲学，即是要做实践的活动，故而《大学》格物致知即是一事，即是贯彻道德意志的实践功夫。格物者，将事务之处理朝向道德正道上处理；致知者，将道德本心提起而去应对事务。这是阳明唯一关切的哲学问题，并不是不讲求实践的时候所需知道的事事物物的客观信息以作为道德实践的知识基础，而是先处理要不要以道德意志处理事务的问题：只有决定了以道德意志处理事务，才可能使事务朝向理想的方向发展；在还没有下定决心以道德意志处理事务的时候去探讨关于事务本身的各种主客观环境条件及艰难困苦之处境者乃非急之务。应当做的事情是在动机上确定要实践的事情，并不是在知识上知道事情的情况的事情。 朱熹以穷尽事务之理诠释格物致知，是把实践的活动退后了一步而把关于实践活动的知识的认识推前了一步，所以是一个知识的诠释进路，不是一个实践的诠释进路。他要知道事务的各种环境条件，知道清楚了再来实践，但何时才算清楚呢？其结果必然导致始终不去实践，始终只在实践活动之外去做知识的追求活动。知识追求得再多，如果没有立志实践，则等于完全没有实践。阳明是只重实践的思路，因此将朱熹对于道德实践的知识性问题意识转换为对于道德实践的实践性活动，以此讲「格物致知」。参见其言：[70] 若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云与朱子晚年之论皆可以不言而喻矣。[71] 「格」字之义，有以「至」字之训者。……亦兼有「正」字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。……且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训而必以「至」字为义乎？[72] 先儒解「格物」为「格天下之物」，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解「格」作「正」字义，「物」作「事」字义。[73] （二）阳明功夫哲学的四句教说及四无教说 阳明以《大学》文句建构功夫义理的归结之地即是其四句教说。四句教说不必视为阳明版本的《大学》诠释而置入《大学》诠释史中研议《大学》真义，只要将其视为阳明假借《大学》文句而言说他自己的功夫哲学的架构即可。 「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」此四句教说是阳明自己明指的教学宗旨，是彻上彻下工夫，是利顿根人皆得用之而无病者。四句教实分两层，分别如下。 「无善无恶心之体，有善有恶意之动」是以本体与人心对举时言，言心体无善无恶是言于心体作为一个存有的概念是一个绝对的状态，是没有任何谓辞可以描述的状态，是一个绝对的理体。这是一个在抽像思辨的认识进路下对于绝对的道体的存在状况进行描述时的命题，必须先肯定有这么一个绝对的道体在，自身不动，作为一切经验事务的根本。这与本体是至善是不同的问题意识下的命题：言于本体是「至善」是价值意义的道体义涵，言于「无善无恶」是道体作为一个存在的概念意义下的道体义涵。至于「有善有恶意之动」，则是说，于人心活动时，在气性结构中是有善恶意念的实况的。这是一个经验现象的命题而不是功夫活动的命题：前者以实践者已达至圣人之境时之境界说道体的抽像性征，后者以人心之在于经验现象中之实况说意念之状态，是本体与人心对举时的存在状态的描述。「知善知恶」及「为善去恶」是谈功夫活动的，所以四句教之前两句是一个本体的抽像状况及主体的经验状况的命题，后两句是一个主体的价值判断及主体的实践活动的命题，这四句其实是两层的命题，问题意识脉络不同。「知善知恶是良知」指的是主体的依据至善本体的良知本心发动的作用，功夫活动的关键根据即在此处。此处知得明，即行将去，即是为善去恶的功夫实践，即是「为善去恶是格物」者。格物即是正物，正物即是正事。既然本心良知已经发动，即知即行，即在为善去恶的中实践之。所以，「有善有恶是意之动」句中所言之「意」是一个经验活动中的意的一般使用意义，这个意在诚意的功夫活动中必须诚其意。但阳明此四句教是针对所有利顿根的人的法门，经验实然中的有善有恶的心理现象必须关照，必须给它一个理论上的出现，出现之，叙述之，然后以良知超克之，进而落实在实践中为善去恶。 此阳明四句教说可以不是《大学》义理的唯一解释，因为它是阳明作为功夫哲学的理论建构的关切下藉「心」、「意」、「知」、「物」四个概念建立起来的实践哲学的理论架构。若为贯彻本体功夫的理论脉络而保持由本体下贯人心的理论规模而将心之本体以至善义定之而说为「至善无恶心之体」者亦得，唯阳明对于至善本体作为本体的本身将发挥乾坤万有之基的角色有深入体会，故而并未多言，而是提上一层，从本体自身的抽像存有意义上说心之本体无善无恶，而不从本体作为价值贞定的方向规范而说为至善无恶。此无善无恶之心之本体之说亦开启利根器者之功夫法门，此即汝中所提之「若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣」之「四无说」者。 「四无说」不在功夫活动的问题意识上说，而是在境界哲学的问题意识上说。实践者已经一超直悟于至善本体，且良知全体呈显，事事中节，从心所欲不逾矩，则心、意、知、物皆合于至善。此时，既全是至善，即为已无丝毫念虑用于善恶之辨上。此时，主体境界，空明澄澈，无意、必、固、我，故可说为「无善无恶」。贯心、意、知、物之一切动静皆循天理而行，而见不得一丝勉强造作，自然行去，皆是至善而已，此时即是「若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣」。这当然是在主体实践至功德圆满之际的境界状述，因此我们说，这是境界哲学问题意识下的命题。由于它是实践至圆满之状态的境界陈述，因此阳明说，这是利根器者的功夫法门。利根器者一悟即透，即知即行，全体是善，而毋需再强调此善而说为「无善无恶」。但就一般学人而言，则其只有蔽于人欲之善念恶念在。然其良知本来存在，故而要求发动之[74]而行之[75]，即为一般人之功夫法门者。参见《传习录》所述： 丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学，汝中举先生教言：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟话头，若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。」德洪曰：「心体是『天命之性』，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。」是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：「我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是功夫，人己、内外，一齐俱透了。其次，不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。」既而曰：「已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。」是日，德洪、汝中俱有省。[76] （三）阳明功夫哲学对已发未发及中和说的解说 《中庸》说：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。」以阳明之解释而言，未发之中是要讲求良知的关键地，已发之和是良知呈显妥当之时。其实，良知一事，无所分别于已发、未发。就行为的动机而论，动机要确立，确立之当下即于事务中面对之。此中本无时间之先后，动机确立并以之应事实即同一件事，是故应事时的中节即是动机上的致中，致中功夫达成了才有中节的致和效果。一旦事事中节，即必然是致中的功夫已经养成。这个养成不是知识技能上的养成，而是动机心志的养成。心志动机是决定人之成圣与否之关键地，只有在这里用功，才会有改变人生最终境界的成效。不论动机，不予立志，则一生随俗逐欲而去，不论有多少知识技能，皆只是助恶的资具。今不论成圣则已，一论成圣，即是以动机心志之讲求为根本。所以，已发未发，非关动静，非关情绪，非关知识，仍是一个呈显良知、立志为圣之功夫。 良知即是天理：良知呈显，于中处即见天理；天理发用，则无不和。不论此时有无世事在进行中，有事无事，皆有心念动机在进行。只要是意识清醒，即需正视心念，所以阳明从来就不是在有无应事的现象状态来说已发未发的区分，而是在探究心理动机的是否管照上来谈圣学功夫。对此重点把握，则随后之知识技能之讲求自是顺事而为自由运作，因为阳明根本不是在讨论处理事物的具体知识之讲求的问题，在事物性知识之讲求之阶段自然非关功夫，自然仍是未发。阳明讲求的是应事的价值判定，是立志一层之事。一旦应事，即是心志在应事，即在未发之养成时即需讲求心志之立定，即在已发之应事中以心志行之。故而就立志之功夫而言，实无应事不应事之已发、未发之区分。参见其言：[77] 不可谓未发之中常人俱有，盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。[78] 问：「名物度数，亦须先讲求否？」先生曰：「人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。」又曰：「人要随才成就，才是其所能为。」[79] （四）阳明功夫哲学对孟子「必有事焉」的诠释 阳明问题意识中皆是直截功夫之事，皆是事事求一个德性意志之贯彻之事，时时刻刻专注于面对事务时的良知呈显，时刻讲求动机心念上的仁义礼知，此显示在阳明诠释孟子的「必有事焉」的概念中是真能发挥孟子功夫实践的意思。以阳明之义，「必有事焉」即是「一定要提起良知面对眼前任何事务而求个德性的贯彻者」之义。在这样的格局中，首先，人生处境，或进或退，或立于众人之前，或独处之时，或正在处事，或正在休闲，不论现实处境之或动或静，都有个动机心念上的提起良知的功夫在，动静皆有事，没有所谓静时无事之时者，静时亦有静时需讲求的良知呈显的功夫者在。问：「格物于动处用功否？」先生曰：「格物无间动静，静亦物也。孟子谓『必有事焉』，是动静皆有事。」[80]「必有事焉」即是必需求做圣贤之事，人生一生当中即是以此事为唯一重要之事，而操作上便是提起良知，便是集义。集义即是以义而行，即是以仁义礼知而行，即是行事时只论动机上的善的意志的贯彻，而不多做非关动机的助长之事，亦不能稍有懈怠，即是勿忘勿助。勿忘勿助者，如做一件事，不在事上老实用心，而欲投机取巧、走旁门左道者即是助，而欲等待它事先完成再来做此事或以为还有更重要的事情而搁置此事者即是忘。例如，耽于逸乐或求财取利之事者。「必有事焉」不是有事时才用良知提醒，对于求做圣人之事是无有有事、无事之分别的，只要念头一动即是事，即需讲求德性意志的贯彻。有事时是事，必有以提起良知；无事时亦是事，亦需处理念头。凡人一生之中，只要意识清醒之时，皆是有事之时，皆须讲求动机，皆是圣凡之别的关键时，皆是良知功利之争之要紧地，皆必有事焉于其时。参见其言：[81] 凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事，不可不加培养」，却是尚为两事也。必有事焉，而勿忘勿助。事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓「忠恕违道不远」矣。[82] 我此间讲学，却只说个「必有事焉」，不说「勿忘勿助」。「必有事焉」者，只是时时去集义。若时时去用「必有事」的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用「必有事」的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，则须勿助。其工夫全在「必有事焉」上用，「勿忘勿助」只就其间提撕警觉而已。[83] 夫「必有事焉」只是集义，集义只是致良知。说「集义」，则一时未见头脑；说「致良知」，即当下便有实地步可用功，故区区专说「致良知」。随时就事上致其良知便是「格物」，着实去致良知便是「诚意」，着实致其良知而无一毫意必固我便是「正心」。着实致真知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故，说「格」、「致」、「诚」、「正」则不必更说个「忘」、「助」。[84] （五）阳明功夫哲学对「立志说」的诠释 立志是功夫中的第一个步骤，是立在心理意志上的功夫。功夫是心理意志上的活动，不是去追求什么知识的事情。虽然碰到具体事再去学习处理即是，但处理时的价值取择才是成圣与否的关键。价值取择是当下的心理意志的状态，这个心理意志的状态是需要培养、坚持的，需要心理凝炼的功夫。这就需要在学做圣人时即予确定，这就是立志的功夫。立志之说是自孟子、象山一路相贯的功夫，强调功夫实践的理论基本都走这条路。立志对于初学者亦有减少精力浪费的实效，凡与圣学无关之闲技能皆应废去。参见其言： 问立志，先生曰：「只念念要存天理即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神，亦只从此一念存养扩充去耳。」[85] 种树者，必培其根；种德者，必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。……我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。[86] 立志用功如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？[87] 十 阳明对宇宙论相关知识问题的处理 宇宙论问题是一知识性问题，意即宇宙论知识中所讨论的问题必须是在经验世界中直接可以经验的事物。此一问题向来为儒者所忽略，主要是被注重功夫实践的儒者忽略。论功夫实践，即论于心志的养成。心志的养成是一心性功夫，心性功夫只论方向而不论效果。[88]效果是否广大，非关心志，然于中国传统文化中实有众多自然哲学的知识在发掘应用与影响世事者。对此，阳明非不关切之，亦非无所知，实以此知之实求非关功夫实践、非关境界提升而仅予适度地定位，而未展开对此项知识之研究。因阳明有见于此，我们亦适度说明之。 （一）阳明对宇宙论进路的气性生命知识问题的处理 阳明论功夫，只论头脑[89]，至于人在功夫锻炼过程中的进退成败的人性实然问题，他是不处理的。或者精确地说，他以立志的方向性的确定而超越了个人气质上的可能性问题。本节要讨论的就是关于成圣的可能性问题，这个可能性问题有两个层次：第一是人性的普遍性的可能性问题，第二是人性的特殊性的可能性问题。第一个问题是个人性论问题，人性论的理论根据是个本体论的问题，这是一个由本体论下贯人性论而论说人性可以成圣的普遍性问题。这一条理论之路从孟子以降即已约定清楚，人性即应是以人之异于禽兽的道德理性为本质。道德理性，人皆有之，此即通天地万物为一的本体，即善，即仁义礼知，即在人言之良知。良知人人本具，故而理论上人人皆可以成为圣贤。至于成为圣贤的努力过程中所出现的气质障蔽问题，这是人性的特殊性问题，要从人性气质的成分上去讨论，显然是一个宇宙论进路的气质之性的人性问题。 人性是有气质之差异的，有清有浊，有杂质，阳明以「气」说之。对于气的讨论应有两种问题意识：其一，生理质素的气概念意义；其二，心理情况的气概念意义。这都是论说于人性的个别殊性的状况的讨论。如果就命相学中之所论者，即生理质素的气概念意义；如果就阳明学中所论者，显然只是心理情况的气概念意义。心理情况的气概念意义便得由意志锻炼的功夫来处理，此即是心性功夫、本体功夫中的课题。生理质素的气概念意义对于人性的影响的问题非只是意志锻炼的问题，它更是人生命运中的实际情况，是要诉诸人之出生受命之际的赋气结构来说明此人一生之中之各种命限的实际情况的。此一命限的实际情况之对于人人可以成圣的可能性的命题的挑战的问题是一更复杂的理论问题，解决的关键仍在于宇宙论进路的知识对于人生生命实况的说明，而此一知识进路在阳明学中是完全缺乏的。事实上，在整个儒学中，此一知识进路亦极为贫乏。邵庸之学可能逼近这个知识进路，但是阳明却予以批判，认为这不是关键问题，欲深究这个问题，就需要对生命现象进行宇宙论知识的研究。中国传统的命相学是直接面对这个问题的宇宙论知识，可惜学院内的研究人员未予足够的正视，阳明学中的人性功夫亦忽略了此事。佛教哲学的因果报应观念正面面对了此事，而儒学则未予面对。不过，儒学并不认为自己没有面对。儒学认为，人性的本质性真相才是论于人性的真正要紧地。这正是一个价值方向的问题，价值方向即人性的本质性真相。价值方向已定在善，人生的努力便在于实践这个善性，接下来的问题只是实践上的立志之诚笃与否的问题了。 儒家亦论于气性对比的问题，阳明屡提程颐所谓「论性不论气不备，论气不论性不明」之说。其实，此处之「气」概念亦只落实在心理情况中来谈，并非真正的宇宙论进路的人生生命结构的生理质素意义的气的问题。因此，即便在气上下了功夫，亦只是将生命中的心理现象的状态予以德性意志化地处理而已，此即孟子路数的「以志帅气」的功夫，并非真正地处理了生理现象的气性结构问题，故而仍然不是宇宙论进路的功夫，而仍是本体论进路的功夫。[90]儒学中的气、性二元实为一元，其气只是性之未纯化的状态，其性即是要在气中即超克进达的本体状态。故而性在气中显，性亦不得离气，气中即是性，性是气的本质之性，气即是人性的心理实然状态。因为有个本质性的人性在，故而人应以本质性说性，以性说气、气性兼说皆未说到生理结构意义上的气问题。如此之论于气性问题，将只论头脑即可。气中之状态固为心理实然，但始终非关本体。论功夫只论本体，将气提升至本体之性，即是以良知应事，即气而性矣。若做不到者，即是失其本体。失其本体非谓其无本体，只是其未将之呈现而已。参见其言：[91] 或曰：「人皆有是心，心即理，何以有为善、有为不善？」先生曰：「恶人之心，失其本体。」[92] 「生之谓性」，「生」字即是「气」字，犹言「气即是性」也。气即是性，人生而静，以上不容说。才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。[93] 性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过、不及而蔽有浅、深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。……夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人，亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人，多为物欲牵蔽，不能循得良知。[94] （二）阳明对音律的说法 音律设定也是一种客观知识的活动。阳明认为，音律需在良知中和状态下才有真正准确的设定，似乎良知发动之后的人存有者的主体状态即是一切事务的知识判断的根据。如依此义，则音乐活动也必转义为只是修养活动。于是，修养的境界便决定音乐的形态。事实上，这本来就是儒者在礼乐活动中的态度，在主体以良知贯彻实践的境界中自然产生对于礼乐活动的相应感受力即是分辨音律合律与否的根据地。于是，主体的德性境界的意义更转换提升为主体的经验能力。此说似非无的，似亦有从现实掌握能力的进路证说良知作为本体在整体存在界中的寄寓的理论功效。参见其言： 古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否，此是成律已后事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必须定至日，然至日子时恐又不准，又何处取得准来？[95] （三）阳明对占筮预测的看法 占筮活动是问告于鬼神，鬼神以信息提供者的身份参与人事活动，此时之鬼神亦为德性本体的受命者，因此并无恶意，其存在并不撼动德性价值本体，亦不影响人事作为，唯是一信息提供者。然而，真有修养的君子亦毋庸问告，于现实生活中能断疑决事者也是占筮，是将占筮之问告意义提升为一心智凝炼的功夫。只要有德性意志的凝炼，即毋庸再问告于鬼神，所及一切皆已清澈。需问告鬼神者，表明其实践上仍有不通透之处。此一态度仍为儒者价值观的落实，儒者只问应当之本分，不问现实上之艰难，因此亦不需于现象世界的经验性信息上多所探求。即便有困难，亦视为应当承担的课题。一诚即明，明后即承担，此知几之功，非为避祸，故阳明批评邵庸对计测之术的研议是对应有承担的艰难的逃避。总之，阳明以其强悍的儒者心境面对一切世事的艰难，只论方向正不正确，不论现实艰不艰难。在论究方向时即是真正的占筮，此亦是将占筮活动予以德性修养化地理解，而实际上也是丢弃占筮活动的。参见其言： 问：「《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理，孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺，不知今之师友问答、博学、审问、慎思、明辨、笃行之类皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑、神明吾心而已。《易》是问诸天：人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓：人心尚有所涉，惟天不容伪耳。」[96] 或问至诚前知，先生曰：「诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰『圣人』。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人，有所不免。圣人只是知几、遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。」[97] （四）阳明对鬼神的看法 儒学宇宙论中对鬼神问题向来不予正面讨论。以阳明为例，他所关心的只是良知的提起与否，只是是否真正立志做圣人与否的问题；鬼神即便存在，亦绝对无法干预人世间的道德意志，因为道德意志是天地的本体，拳守住道德意志、仁义本心即是人行正道，鬼神是无从干扰的。这样的价值态度显示了儒家哲学体系中对于鬼神存在的世界的理论上的忽略，这个忽视的结果对儒家哲学而言似乎是不介意的，因为儒家世界观中的他在世界也是一个此在世界的伴随物，并不外在于此在世界的终极价值命题，鬼神亦需服从德性理序。因此，人存有者所应努力的只是德性意志的贯彻，是阳明的致良知的功夫。参见其言： 澄问：「有人夜怕鬼者，奈何？」先生曰：「只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。」先生曰：「岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。」[98] （五）阳明对神仙修炼术的看法 神仙修炼是一种功夫哲学，是基于特殊宇宙论知识下的功夫修炼活动。因为它需要的是人体学的知识，而人体学是宇宙论知识项下的哲学，所以神仙修炼的功夫是一种宇宙论进路的功夫。阳明学的功夫是一种本体论进路的功夫，是在心性上做的修养功夫。心性的普遍性的根据是本体，本体是价值命题之所寄。良知作为本体在人存有者身上的寄名，是人心之真正的主宰。阳明直接以之为论究天地万物运行的原理，因此对修炼功夫中的宇宙论知识性概念如「元气」、「元精」、「元神」、「三关」、「七返」、「九还」、「真阳」、「真阴」等都以良知流行发用注解了，即谓其为良知本体流行发用的宇宙论知识间架。而就阳明儒学所关切的理论问题者，实只是良知在实践上的落实而已，因此亦无须论于身体修炼的阶次状况，只尽一个良知便是。参见其言： 问仙家元气、元神、元精。先生曰：「只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。」[99] 来书云：元神、元气、元精必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气云云。夫良知，一也，以其妙用而言谓之「神」，以其流行而言谓之「气」，以其凝聚而言谓之「精」，安可以形象、方所求哉？真阴之精即真阳之气之母，真阳之气即真阴之精之父，阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属尚有无穷可疑者也。[100] 仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚、无的本色了，便于本体有障碍。[101] 然而，良知的实践作用是不能成就神仙的境界的。阳明以之为一事，即是未把作神仙看作何等大事，神仙不如圣人。人需做个圣人，圣人只一个天命尽了便是，这是儒学价值观使然。成德之教是落实于现世人伦及社会国家的政治事务中的，长生不死的神仙的存在意义为何，阳明不追究，也不讨论。不过在理论上有争议的是，道教神仙修炼术的哲学体系的价值观的内涵是否与儒家的仁义价值有所冲突呢？我们似乎也看不到主张修炼神仙的理论体系中有对于仁义的否定的说法，最多是以庄子的逍遥为价值的目标。如果主张神仙修炼的道教哲学有着异于仁义的价值，并且他们的价值命题的推出又是基于有他在世界的世界观，那么儒者对于有他在世界存在的道教神仙学的世界观便不能不追究，所以儒家的这种直接忽略、跳过的态度不足以捍卫儒家的价值。 十一 阳明对道佛的批评及检讨 阳明对道佛的态度始终是批判的，即使有若干肯定的言辞，也终究是价值有别、立场鲜明的，这是价值哲学的立场使然。那么，阳明对道佛批判的观点为何？其批判的合理性为何？我们不妨作一探讨。 （一）阳明辟老及其与老学会通之处 阳明对老子有批评，也有继承：批评是阳明明显的意见，继承是阳明于生活体验上会通了老学的精神旨趣。阳明并未明言其有继承，只是作者见出了这个继承，故予提出说明。 首先，阳明对老学的批评也是与对佛教的批评相同的一般性意见，是站在儒学本位的价值立场而以老子为有私心、有功利之心。[102]当然，以老子学为有私心之功利之学实为误解。老子曰：「非以其无私耶？故能成其私。」这是以无私的修养「生而不有，为而不恃，长而不宰」而成就社会公众事业者[103]，此不多论。 阳明对老学有所继承者实为在道德实践活动中经由修养功夫而领悟到的在操作上的无为智能者。无为者，无私心、无好胜心、无贪欲之义。如其言：「吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒！何等简明！」[104]此实与老子之言于「为道日损，损之又损，以至无为」颇有相应。另言：「专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。」[105]即谓：专涵养者，见己之恶而日日克之，而良知之证量则日日增加。显然，此亦与老子论事物朝向对立面发展的原理具有表达方式上的相通性。 此外，阳明论于舜化解像的仇恨心的做法亦与老子谦虚柔弱之道的智慧是相通的。[106]阳明认为，舜是发挥了不彰显己是、不挖掘人非的智慧而终于使象能顺从于舜，因此，一个无我的功夫是极为重要的。这个无我固然是不要执着自己的价值的意思，深入论之，其实是不要执着自己的正义的形象。对仁义有信心之人不需要在行为上过度彰显自己的正义形象，如此即为以慈的胸怀温润为恶者的心情，使其有反归仁义的心理空间。这种形态的智慧体现的正是老子的原理，而阳明以儒者的价值信念实践之后却也能体会出来，这就反映了老子的无为价值在与儒学的仁义价值的互动上是有着兼容的空间的。后世道家学者论于无为时多能兼融仁义价值，所争者只是终极价值是无为为优位还是仁义为优位的问题。 阳明于无我的智慧有所汲取，即谓阳明于儒者的实践事业中对于操作的技巧有所讲求，这也显示阳明是真做儒学功夫的儒者。只有真做功夫者，才会在操作的方法上对于人性的状况有其深入准确的掌握。这个无我智慧的汲取也反映了在理论上孔、老会通的通孔：作为价值方向义的终极原理是孔子的仁义观念，而作为实践方法上的终极原理是老子的无为智慧。然而，此一会通的通孔在阳明论学时亦未明确提出，阳明理解的老子之学仍是一为己、自私之学，不知老子只是对于操作的智慧上提出守弱的方式而并非在实践的目的上提出退黜的观点。因此，阳明于理论态度上亦未有会通于老子之学者。 （二）阳明对佛教思想的一般批评 阳明对佛教思想的批评很是一般，他并未进入至佛教世界观形上学的辩论批判中，而是在一个儒家价值意识的标准下的批评。儒家的价值意识是要对天下事务有所承担，要在这个现实的世界中去做一些有利于国计民生的事情。如果只顾自己的生计，便是有私心。阳明批评释氏不能治天下，逃避君臣父子之义，弃绝现实事务，不为人民服务，又外弃人伦……这些批评都是典型的儒家式的批评，是谨守着儒家价值标准的批评。阳明丝毫未进入佛教哲学命题中进行义理解析及合理性探讨，他对于儒家的本体的明德良知义即认为便是普世的终极价值。他认为，释氏要追求的也是这般价值，只是着了私意、有了私心，于本体上看不清楚。参见其言：[107] 问：「释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦却是未当理。」曰：「亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。」[108] 佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。[109] 不思善、不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得真知明白，即已不消如此说矣。随物而格是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。[110] 佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣：怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？[111] 阳明的时代已经过去，在阳明时代的儒佛辨正亦不能如此简单带过。我们今天来探讨儒佛辨正，更不能如此简单，必须深入佛教世界观，论究佛教宇宙论及本体论的观念，探讨缘起的世界的实相，然后才可能对佛教的功夫有相应准确的了解。 历史上，阳明被视为逃禅是极为乖理的批评。阳明辟佛的言词凿凿，阳明与佛教有所相近之处者惟有其本体功夫与禅宗的本体功夫的直截形式，他们都是走心性修养之路。但阳明以儒学本体为性，是人伦义的仁义礼知之心性；禅宗以佛教般若智慧为佛性，是体空证空之不执着、不二法的心性功夫。心性上做功夫一也，心性的内涵却有差别，功夫的结果所成就的理想人格更有天壤之别，此不可不辨。 十二 阳明教导学人的特殊风格 阳明是实际在做生命指导的人师，他的教学中充满了指导性的发言，而且，他的教学直指人心，极有禅宗师门问答形式的意味。然而，阳明始终是儒者，他只有禅宗教学的问答形式，却在内容指点上全是儒学的义理。因为两者都是本体论进路的修养功夫，故有功夫形式上的相同。不过，其本体是不同的，成就的境界更是大异其趣，故而不可混同阳明与禅。以下引《传习录》所录数则解说阳明教学的特殊风格，此一议题亦只有在阳明、象山等强调功夫的理学家身上讨论才见趣味。请见其文： 萧惠好仙释，先生警之曰：「吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。」惠请问二氏之妙，先生曰：「向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。」惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：「汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说。」惠再三请，先生曰：「已与汝一句道尽，汝尚自不会。」[112] 此录文极有禅门问答之意味，实亦如此。阳明是要指导生命的，并且是以儒学的价值观来指导的。阳明以为儒与仙释所差毫厘，实非如此。阳明未深解仙释之学而言此，此不多论。就此一问答形式而言，阳明从头至尾扣紧问者的心态。人生意义所在只是个学做圣人，不需向外求个了生死的事情，生死是自然之事，人活着就要关切现世人伦，就要立志为圣人。萧惠被斥黜之后，基于人情，便随口追问圣学之事。阳明觉其心智未立，不予回答，答亦无用。因萧惠仍不在圣学上用心，故而阳明实已回答，而萧惠仍不悟。除却圣学，又有何事？心念定于何处，则一路进发，即是圣俗之别。萧惠关心仙释，总是不能转念悔悟，故而从头至尾被阳明责备。阳明非必要责备不可，只就知识说知识亦得，然阳明教学非为知识讲明之学，实为指导生命之学，故而非逼萧惠面对圣学之事不可，惜萧惠始终不解。 此文之问答形式确有禅门风范，然所同者只此形式，因阳明为心性功夫，禅门亦为心性功夫。心性功夫者，只管念头，即是上路，管念头之事在问答之际即可指点。表面上是在知识上做功夫，实非知识之活动，实为藉知识之解说做功夫修养之活动。师者以指点心性响应知识问题，实非解明知识，只是一个引子，引导至对于心性立志的要求中来。所以以阳明为禅者是只见其形式、未见其内容，儒者的心性内容是仁义礼知的德性心，禅宗的心性内容则是佛性的般若智。 萧惠问死生之道，先生曰：「知昼夜，即知死生。」问昼夜之道，曰：「知昼则知夜。」曰：「昼亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养、瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？」[113] 从义理上说，阳明实未论于生死问题，阳明所论的是生活的终极意义问题，而终极意义只是做君子圣人的时时践行之事而已。所以萧惠从生死上问来，而阳明却从知昼夜上说来，以昼夜说生死，明以生死为自然之事，不需讲论。昼夜之间之重要事件即是生活的掌握，即是圣人事业，即不可终日无所事事，时时要用功于培养能力，守住良知，应对进退，扮演角色，此是儒者事业。生死问题是一个生命现象的自然知识的问题，佛教哲学中论述详细，并由此建立功夫法门的认识路径及修养路径。此是萧惠兴趣所在，亦是一真有知识可说之事。阳明非不知萧惠之意，然生命现象的自然知识却非儒者所关切之事，儒者关切现实人生的人伦价值，现世世界就是真实的世界，更是生命意义之所在，不需问道于他在世界。儒者的宇宙论知识系统中从来没把死后的世界当作问题来研究，故两者之间答非所问之态实为阳明转换问者问题而以实践天德之事要求问者。因此，阳明的回答仍是在操作生命指导的活动，而不是一个知识上的对应。他是在知识的对应之前先处理价值的澄清，在澄清后的价值上才说明正确的知识，至于原来的生死问题，则完全被抛诸脑后了。 汝辈学问不得长进，只是未立志。侯璧起而对曰：「琪亦愿立志。」先生曰：「难说不立，未是必为圣人之志耳。」对曰：「愿立必为圣人之志。」先生曰：「你真有圣人之志，良知上更无不尽，良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。」洪初闻时，心若未服，听说到不觉悚汗。[114] 此文中，必为圣人之志一立，即是将心性主一于圣人气象之中，即是以良知真诚坦荡地视听言动，心中再无功利推诿的念头，即知即行，不是随便想想后又不能正视己私的行为。如果心中还存有功利、推诿、懈怠的心态，就不是立为圣人之志。此说中预设了立志为圣人的根本在良知的呈现，良知呈现的可能是在于良知是人人心中本具的，故必能呈现。此一人人心中本具的良知正是天地造化的原理，亦是那本体。[115]在儒家的价值中，这个万物的运行又是一个仁义的展现，亦即是圣人的事业。故一旦立志做圣人，便是良知的直接契入本体的心性功夫，此中原无漏隙，丝毫马虎不得。阳明学生说愿为圣人之志者，实已将自己逼入念念以良知本体动作的绝对境界中，故而不是一个可以随便说说的话头，功夫不到，明眼人一见即穿，所以他不觉悚汗。 一友问：「欲于静坐时，将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？」先生正色曰：「这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人过了十数年亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！」是友愧谢。少闲，曰：「此量非你事，必吾们稍知意思者为此说以误汝。」在坐者皆悚然。[116] 以上录文是描述阳明的教学情景的，文中以一初学者开口就讲关键的修养方法，似乎他自己已经掌握到了功夫要领了，怎料阳明不喜，反而斥责他。这方法是对的，但说话者态度轻浮，证量不够，只把一个关键的功夫法门当作闲谈的知识，反而伤害了方法的崇高地位。此录文显示，阳明是在生命上教人下真功夫，而不是只务知识上的教导。若只论知识，此初学入门者所言皆是，更是阳明自己说的医人方子。但阳明关切的是实做实行，不是讲论知识，故而不许他人闲说。此文亦显示，强调功夫实践的阳明本人是真有指导生命实践的功力，看得清学人的功夫水平，是真能在对答上指点的人师。 十三 结论 综上所述，阳明学作为儒学立场之价值哲学形态，其理论成立之合法性问题只能诉诸于作为境界哲学之一员而成立，所谓：其价值立场乃依据于主体性价值观之自觉而成立，实未有客观立论之可证成之可言，然于主体性价值自觉之决断而实行之时又确有实际现实经验之可以验证者。阳明学之于儒学阵营中之理论角色实为强调实做功夫的功夫哲学进路的思维[117]，阳明于三教比较中立场鲜明，其辟道佛为有私心者、为不能治天下者实依儒学价值立场之发言。阳明并没有混淆儒、释、道三学，他只是在功夫形式及人生体悟上通于道、佛，如果论于价值立场，则三教立即分立。此实儒之所以为儒之不可不辨之事，所以以阳明为禅道之学者是错解阳明至极。作者认为，王阳明是以功夫哲学入手而建构的儒学系统，他所形成的儒学体系有其方法论上的特质，此即由本体论进路的功夫哲学与由之而确立的本体论观念，并且在中国哲学史上有其消融道、佛精神之若干旨趣。此一哲学系统在当代中国哲学研究中大放异彩，牟宗三先生及劳思光先生皆予以极高评价，几乎以之为中国哲学史上之第一大家。当然，阳明是否真为中国哲学史上之第一大家，此需经由方法论之检证。作者并不认为王阳明真能消融道、佛哲学的精义而超克之，他的学说只是具有共同的本体论进路的功夫理论的哲学形态，他仍然是儒学系统中的一员。事实上，儒学始终没有在哲学体系上超越道佛，因为在根本旨趣上，道佛与儒学是基于不同的宇宙论知识而建构的本体论系统，系统不同，遑论超越？ [1] 以上观念请参见拙著《功夫理论与境界哲学》（北京华文出版社一九九九年八月版）、《基本哲学问题》（北京华文出版社二零零零年八月版）或作者网站「杜保瑞的中国哲学教室」：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/ [2] 参见拙作《对劳思光先生宋明儒学诠释体系的方法论反省》（2000年8月25～26日韩国第20次中国学国际学术大会会议论文，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年9月号，国际网址：www.whpq.com）、《对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论反省》（《世界弘明哲学季刊》2000年12月号，国际网址：www.whpq.com）、《多玛斯与宋明儒学的形上学问题意识比较》（「第三个千禧年哲学的展望——基督宗教哲学与中国文化的交谈」论文，台湾辅仁大学哲学系主办，2000年11月23日～24日）、陈来书评《有无之境——王阳明的哲学精神及其发展》（台湾《哲学杂志》第2期页160～166，1992年10月）。 [3] 至于方法论的反省观点，则已预设于它文，故不多涉及。 [4] 境界哲学是随着功夫哲学而出现的基本哲学问题。 [5] 亦即终极价值命题的确立。 [6] 亦即阶段性的努力进程。 [7] 关于本体论的实存性体的意义，请参见拙作《中国哲学的基本哲学问题意识》（台北《哲学与文化》杂志第316卷，2000年9月）、台北《辅大哲学论集》第三十三期，2000年6月）。 [8] 参见其言：「圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。……才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之『圣人』，犹分两虽不同而足色则同皆可谓之『精金』。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者，以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则锻炼之工省而功易成；成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上、中人以下，其于道，有生知安行、学知利行；其下者，必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知、无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上看工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投。分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。」（《传习录﹒卷上》页45，台北黎明文化事业公司1986年11月版。以下相关文本皆依此书，不再加注。） [9] 此义在后文讨论。 [10] 亦即是人伦义的道德意志。 [11] 此即本节标出良知即本体之意者。 [12] 其它相关文字参见如下引文：「良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。」（《传习录﹒卷中》页98） [13] 《传习录﹒卷中》页109 [14] 《传习录﹒卷下》页149 [15] 《传习录﹒卷中》页87 [16] 参见拙作《对劳思光先生宋明儒学诠释体系的方法论反省》（2000年8月25～26日韩国第20次中国学国际学术大会会议论文，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年9月号，国际网址：www.whpq.com）、《对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论反省》（《世界弘明哲学季刊》2000年12月号，国际网址：www.whpq.com）、《多玛斯与宋明儒学的形上学问题意识比较》（「第三个千禧年哲学的展望——基督宗教哲学与中国文化的交谈」论文，台湾辅仁大学哲学系主办，2000年11月23日～24日）、陈来书评《有无之境——王阳明的哲学精神及其发展》（台湾《哲学杂志》第2期页160～166，1992年10月）。 [17] 其它相关文字参见如下引文：「良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。」（《传习录﹒卷下》页150）「七情顺其自然之流行皆是良知之目，不可分别善恶，但不可有所著。七情有着，俱谓之『欲』，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。」（《传习录﹒卷下》页150） [18] 《传习录﹒卷上》页9 [19] 《传习录﹒卷中》页86 [20] 《传习录﹒卷上》页55 [21] 《传习录﹒卷上》页4 [22] 《传习录﹒卷下》页130 [23] 《传习录﹒卷下》页163 [24] 其它相关文字参见如下引文：「性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。」（《传习录﹒卷上》页8）「仁义礼智也是表德，性一而已。自其形体也，谓之『天』；主宰也，谓之『帝』；流行也，谓之『命』；赋于人也，谓之『性』；主于身也，谓之『心』；心之发也，遇父便谓之『孝』，遇君便谓之『忠』。自此以往，名至于无穷，只一性而已。」（《传习录﹒卷上》页23～24）先生曰：「道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。……道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。」又曰：「诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。」（《传习录﹒卷上》页33）「心一而已，以其全体恻怛而言谓之『仁』，以其得宜而言谓之『义』，以其条理而言谓之『理』。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！」（《传习录﹒卷中》页66）「理一而已，以其理之凝聚而言则谓之『性』，以其凝聚之主宰而言则谓之『心』，以其主宰之发动而言则谓之『意』，以其发动之明觉而言则谓之『知』，以其明觉之感应而言则谓之『物』。……天下无性外之理，无性外之物。」（《传习录﹒卷中》页102）「缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。」（《传习录﹒卷中》页108）「心也，性也，天也，一也，故及其知之成功则一。」（《传习录﹒卷中》页111） [25] 《传习录﹒卷中》页66 [26] 《传习录﹒卷下》页165 [27] 参见拙作《中国哲学的基本哲学问题意识反省》（台北《哲学与文化》杂志2000年9月第316卷、2000年6月台北《辅大哲学论集》第三十三期） [28] 问：「乐是心之本体，不知『遇大故，于哀哭时，此乐还在否』？」先生曰：「须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处是乐也，本体未尝有动。」（《传习录﹒卷下》页151）「良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是『致良知』三字无病。」（《传习录﹒卷下》页140） [29] 《传习录﹒卷下》页168 [30] 《传习录﹒卷中》页88 [31] 《传习录﹒卷中》页88 [32] 《传习录﹒卷上》页39 [33] 《传习录﹒卷上》页56 [34] 此一本质只有在回复本然时才能真正掌握把捉。 [35] 《传习录﹒卷下》页127 [36] 《传习录﹒卷下》页144 [37] 《传习录﹒卷下》页157 [38] 以一切外在事务皆由心识所变现之意。 [39] 问：「人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之『同体』。若于人，便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之『同体』？」先生曰：「你只在感应之几上看，岂但禽、兽、草、木，虽天、地，也与我同体的，鬼、神也与我同体的。」请问，先生曰：「你看这个天、地中间甚么是天、地的心？」对曰：「尝闻人是天地的心。」曰：「人又甚么叫做心？」对曰：「只是一个灵明。」「可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天、地、鬼、神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？」又问：「天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明便俱无了？」曰：「今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、鬼、神、万物尚在何处？」（《传习录﹒卷下》页170～171） [40] 《传习录﹒卷上》页9 [41] 《传习录﹒卷上》页39 [42] 《传习录﹒卷下》页144 [43] 自己份内所当为之事即以己与天下人心为同体者。 [44] 《传习录﹒卷中》页77～78 [45] 《传习录﹒卷中》页106 [46] 《传习录﹒卷下》页149 [47] 《传习录﹒卷下》页139 [48] 《传习录﹒卷下》页142 [49] 爱问：「道心常为一身之主，而人心每听命。以先生精一之训推之，此语似有弊。」先生曰：「然。心一也，未杂于人谓之『道心』，杂以人伪谓之『人心』。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有三心也。程子谓『人心即人欲，道心即天理』，语若分析，而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是三心也。天理、人欲不并立，安有天理为主、人欲又从而听命者？」（《传习录﹒卷上》页10）黄以方问：「先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知非全体之知也，何以到得『溥博如天，渊泉如渊』地位？」先生曰：「人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍、窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。」（《传习录﹒卷下》页125） [50] 《传习录﹒卷上》页20～21 [51] 《传习录﹒卷上》页39～40 [52] 《传习录﹒卷中》页91 [53] 《传习录﹒卷上》页51 [54] 具体事务的知识性追求是追求不完的，并非不追求。 [55] 侃问：「专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？」先生曰：「人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。」曰：「何谓知学？」曰：「且道为何而学？学个甚？」曰：「尝闻先生教：学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。」曰：「如此则只须克去私意便是，又愁甚理、欲不明？」曰：「正恐这些私意认不真？」曰：「总是志未切，志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。」（《传习录﹒卷上》页43）「先生问在坐之友此来工夫何似？一友举虚明意思。先生曰：『此是说光景。』一友叙今昔异同。先生曰：『此是说效验。』二友惘然请是，先生曰：『吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消、天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。』」（《传习录﹒卷上》页44）「孟子言集义，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。」问：「穷理何以即是尽性？」曰：「心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心，至仁不可胜用』，这便是穷理工夫。」日孚曰：「先儒谓『一草一木亦皆有理，不可不察』，如何？」先生曰：「夫我则不暇，公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性。」日孚悚然有悟。（《传习录﹒卷上》页54～55）先生曰：「吾教人致良知在格物上用功却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明；世儒教人事事物物上去寻讨却是无根本的学问，方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。」（《传习录﹒卷下》页131） [56] 《传习录﹒卷上》页32 [57] 《传习录﹒卷中》页112 [58] 《传习录﹒卷下》页126 [59] 立志为圣人方是儒学活动的真实目的。 [60] 有一属官，因久听讲先生之学，曰：「此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。」先生闻之，曰：「我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状起个怒心，不可因他言语圆转生个喜心，不可恶其嘱托加意治之，不可因其请求屈意从之，不可因自己事务烦冗随意苟且断之，不可因旁人谮毁罗织随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚、杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间无非实学，若离了事物为学，却是着空。」（《传习录﹒卷下》页123） [61] 《传习录﹒卷上》页18 [62] 《传习录﹒卷上》页23 [63] 《传习录﹒卷下》页118 [64] 爱曰：「如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。」先生曰：「此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。」（《传习录﹒卷上》页6）「我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。」（《传习录﹒卷上》页7）「夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……则知、行之为合一并进亦自断无可疑矣。」（《传习录﹒卷中》页65）「尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。」（《传习录﹒卷中》页69）「道心者，良知之谓也。君子之学何尝离去事为而废论说？但其从事于事为、论说者，要，皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者分知、行为两事而果有节目先后之可言也。」（《传习录﹒卷中》页75） [65] 《传习录﹒卷上》页7 [66] 《传习录﹒卷上》页20 [67] 《传习录﹒卷中》页66 [68] 《传习录﹒卷下》页126 [69] 此亦宋明诸儒之传统。 [70] 其它相关文字参见如下引文：「区区论致知格物正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士果能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉！」（《传习录﹒卷中》页71）「朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。」（《传习录﹒卷中》页68）「天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人人可到便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。」（《传习录﹒卷下》页164） [71] 《传习录﹒卷中》页69 [72] 《传习录﹒卷中》页71 [73] 《传习录﹒卷下》页162 [74] 即知善、知恶之。 [75] 即为善、去恶之。 [76] 《传习录﹒卷下》页160～161 [77] 问：「知识不长进如何？」先生曰：「为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。……故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？」（《传习录﹒卷上》页21～22）「人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之『大本』；无所不和，然后谓之『达道』。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。」曰：「澄于『中』字之义尚未明。」曰：「此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。」曰：「何者为天理？」曰：「去得人欲，便识天理。」曰：「天理何以谓之『中』？」曰：「无所偏倚。……须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然、纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之『中』，方是天下之大本。」（《传习录﹒卷上》页36～37） [78] 《传习录﹒卷上》页26 [79] 《传习录﹒卷上》页33～34 [80] 《传习录﹒卷上》页40 [81] 问：「先儒谓『鸢飞鱼跃』与『必有事焉』同一活泼泼地。」先生曰：「亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息，致良知便是『必有事』的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。」（《传习录﹒卷下》页169） [82] 《传习录﹒卷中》页83 [83] 《传习录﹒卷中》页107 [84] 《传习录﹒卷中》页108 [85] 《传习录﹒卷上》页16 [86] 《传习录﹒卷上》页53 [87] 《传习录﹒卷上》页21～22 [88] 方向是第一优位的事情。 [89] 亦即只论人应立志的方向。 [90] 即是对人在心理状态中的可能堕落退缩的现象再度予以心理强化的做法。 [91] 其它相关文字参见如下引文：「来书云：『质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？』良知本来自明，气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一『明』字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。」（《传习录﹒卷中》页93）问：「『生之谓性』，告子亦说得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：『形色，天性也。』这也是指气说。」又曰：「凡人信口说、任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓『生之谓性』，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来、行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说、这身行，岂能外得气别有个去行去说？故曰：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。」（《传习录﹒卷下》页132） [92] 《传习录﹒卷上》页22～23 [93] 《传习录﹒卷中》页85 [94] 《传习录﹒卷中》页94 [95] 《传习录﹒卷下》页154 [96] 《传习录﹒卷下》页134 [97] 《传习录﹒卷下》页147 [98] 《传习录﹒卷上》页24～25 [99] 《传习录﹒卷上》页30 [100] 《传习录﹒卷中》页86～87 [101] 《传习录﹒卷下》页142 [102] 阳明言：「只说明明德而不说亲民，便似老佛。」（《传习录﹒卷上》页41）「圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下，其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。」（《传习录﹒卷中》页79～80） [103] 参见拙著《反者道之动》，台北鸿泰、北京华文出版社版。 [104] 《传习录﹒卷上》页44 [105] 《传习录﹒卷上》页53 [106] 一友常易动气责人，先生警之曰：「学须反己：若徒责人，只见得人不是，不见自己非；若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得像的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得像的不是矣。像是傲人，必不肯相下，如何感化得？」是友感悔。曰：「你今后只不要去论人之是非，当责辩人时，就把做一件大己私克去方可。」（《传习录﹒卷下》页134）「凡文过揜慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得像要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得『克谐』。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？」（《传习录﹒卷下》页153）「诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已，胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处也只是无我而已，无我自能谦。谦者，众善之基；傲者，众恶之魁。」（《传习录﹒卷下》页172） [107] 其它相关文字参见如下引文：「佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。」（《传习录﹒卷下》页142）「释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。」（《传习录﹒卷下》页143） [108] 《传习录﹒卷上》页42 [109] 《传习录﹒卷上》页47 [110] 《传习录﹒卷中》页92 [111] 《传习录﹒卷下》页130 [112] 《传习录﹒卷上》页59 [113] 《传习录﹒卷上》页60 [114] 《传习录﹒卷下》页139 [115] 本体的作用是规范了万物的运行。 [116] 《传习录﹒卷下》页146 [117] 此为本文之重点。 (责任编辑：admin) |
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