晚明王门后学的思想革新运动
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:02 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
晚明王门后学的思想革新运动 夏清瑕（博士） 【提要】由王阳明开创的心学发展到晚明的王门左派那里遂成为一场针对传统儒家学说的思想革新思潮，主要表现在三个方面：以自然人性论取代性善论，以百姓日用之道取代形而上之道，以个人价值超越社会价值。它的主旨，在于突破几千年来儒家对个人感性存在的漠视，以获得个体全面表达的绝对权利。虽然这一运动以夭折告终，但他们所要表达的人文关怀仍是五四以后思想解放所关注的重要话题。 晚明是中国思想发展史上的一个重要的转折时期，它不仅表现为影响了中国社会发展走向的西方文明的侵入，更表现在几千年的儒家传统观念在这里遭遇了来自其内部文化思潮最强劲的挑战。这场运动的肇始者是王阳明，他针对程朱理学之弊而提出了心学。从学理上看，当朱子将理作为一种挺立于主体之外的先验法则时，实际上是瓦解了主体对理的责任感和主动性。当理所禀赋的善对被赋予的对象毫无约束时，被赋予者便很可能产生对理的伪善。对此，阳明称之为「扮戏子」。他提出的良知说就是要打破这种道德泛滥和虚伪，提高主体自身在理中的作用，让主体对理承担起责任。阳明的本意是将朱子天理的外在性拉回到人的自身，使之变成人的内在需求，激发人们发挥自己的良知、良能，以主体的自觉主动去做维护纲常名教的圣人。然而，当普遍之理可以还原为个体之心、天理之根据完全在于「吾心的一点灵明」时，什么是天理？如何体认天理？这完全取决于个体之心而与天理无关，天理的权威遂被瓦解，主体因而拥有了绝对的自由。正是在这一层面上，王阳明为晚明心学后人[1]开启了一场思想解放运动的大门。下面，我们从三个方面探讨心学后人给晚明社会带来的思想震动。 一 以自然人性论取代性善论 儒家伦理思想是建立在人性本善的基础之上的。孟子以人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心之四心确定了仁、义、礼、智四德的心理基础，尽管后来又有性三品、性善情恶、天地之性、气质之性等多种理论，但其实质则是性善论的不同表达。儒家在确定人性本善的同时也宣告了人生的意义只在于扩充本性中的四端，认为过一种有德性的生活是最有价值的、第一义的。与之相关，人生命中的其它东西[2]都是第二义的甚至是丑恶的。所以，当告子和孟子争论人性无所谓善恶时，孟子认为，人之所以异与禽兽，就在于人有此四端，人只有通过发展四端才能真正成为人：「人之所以异与禽兽者几希。庶民去之，君子存之。」[3]当仁、义、礼、智被后人演绎成三纲五常并运用到现实生活中的时候，儒家名教就成了压抑人的欲望[4]的非理性的暴力工具，并最终发展到「饿死是小，失节是大」的吃人的理学！ 王学左派的领袖之一王龙溪在《天泉证道纪》中说王阳明与人论学时总要提四句教：「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」[5]其中，「无善无恶心之体」显然与传统儒家的人性本善相违背，有明显的自然人性论倾向。[6]左派王学正是将王阳明所包含的自然主义加以拓展、发挥，从而形成了和传统性善论完全不同的自然人性论。 所谓自然人性论，就是承认人的本性是自然而然的，并无善恶之先天规定性。与之相应，人的七情六欲都有存在的合理性。王艮说：「天性之体，本是活泼；鸢飞鱼跃，便是此体。」「惟皇上帝，降『中』于民，本无不同。鸢飞鱼跃，此『中』也。譬之江淮河汉，此水也；万紫千红，此春也。」[7]鸢飞鱼跃，春风桃李，河川奔流，皆是自然。同样，人的生命欲望、生命冲动也是自然所赋予，人应该过一种合乎自然的生活，按照自己的本性去生活，就像自然界的春花秋实一样。颜山浓则认为：「性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？平时只是率性，所行纯任自然，便谓之『道』。」[8]在他看来，道学家所标榜的道只是没有任何造作的自然而已。 自然人性论的确立从根本上颠覆了儒家伦理大厦的基础，在此基础上建立的重义轻利、重礼轻情、重理轻欲等观念都得到了较大程度的修正。所以，利、情、欲一直是王门后学的主要话题。 （一）讲利。传统儒家的重义轻利观以董仲舒的「正其义不谋其利，明其道不计其功」为代表，表达了儒家士大夫舍生取义的价值取向。王门后学从自然人性论出发，从多个角度阐明利在人生活中的必要性和重要性。李贽以人性自私论为前提，宣称趋利避害是人之本性所在，「虽圣人，不能无势利之心，则知势利之心亦吾人秉赋之自然矣」[9]。针对董仲舒的取义不谋利的非功利主义主张，李贽认为，董氏是自相矛盾的，因为他既讲不计功利又说灾异下狱：说灾异即是要人计利而避害。李贽进而主张统治者应顺乎人的自然之性，满足人们对于物质利益的追求：「寒能折胶而不能折朝市之人，势能伏金而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故，圣人顺之，顺之则安矣。」[10]焦竑对道学家严分仁义与功利为两途不满，提倡义与利统一，认为义就是以合理的方式去行功利。他说：「自世猥以仁义、功利歧为二途，不知即功利而条理之乃义也。」[11] （二）重情。中国传统文化长期以来一直将理与情视为相对的矛盾体，认为情感的放肆是违背礼的罪魁祸首。因此，中国传统文化比较提倡情在理内，以理统情。宋明以后，理学进一步将理与情从制度层面上升到哲学本体论，从心性论角度以性善情恶确保天理（礼）的先天合理性。理学的奠基者李翱认为：「人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。」[12]换句话说，人之本性清明，只是由于情的遮蔽，人的善性才不能充分表现出来。因此，他提出复性说，要去情复性。其后，周敦颐倡无欲，张载倡成性，程颢倡无情，邵雍倡无我，朱熹倡存天理、灭人欲，都是沿着情恶性善的对立理路而来。自然人性论所倡导的性无善恶论就是要打破性善情恶的权威话语，在率性而动中释放人的情感。晚明心学重情派的立论基点是真心：王畿称之为「初心」，罗近溪称之为「赤子之心」，李贽谓之「童心」。他们的表达虽异，却都是指存在论意义上的自然活泼的至真至纯的性情。其中，李贽无疑是晚明重情派的重镇，他以绝假纯真的童心宣告人之真性情的至上性。在他看来，卓文君和司马相如的私奔，因情而动，是「善择隹偶」而非有违礼法。就情和礼的关系来说，「声之来，发于情性，因乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故，自然发于性情则自然止乎礼义，非性情之外复有礼义可止也」[13]。在李贽这里，礼义已不再是理学家的道德规范，而是「发乎性情，止乎自然」的一种在解除了所有束缚情况下的人的情感的绝对自由的表现。袁宏道认为：「今人只从理上契去，……外拂人情，……不知理在情内，而欲拂情以为理，故去治弥远。」所以，他宣称理在情内。[14]在李贽等的影响下，晚明心学文人在文学创作中掀起了一场声势浩大的情感主义思潮：无论是性灵说、自适说、无法说还是主情说，文学革新的立足点都归落在情上。晚明心学后人除了在理论上鼓吹情以外，表现在行动上则是挣脱礼教束缚的率性任情而动。颜山浓好急人之难：赵大洲赴贬所，山浓与之同行；徐波石战死，山浓寻其骸骨归葬。罗近溪为营救被捕的颜山浓，六年不赴廷试。诸如此类，这是朋友间的真情。李贽对妇女讲佛法，世人不齿，但李贽认为人有男女之别而见识没有男女之别，这是突破男女大防的任情。何心隐以布衣身份干政，终下狱而死，这是一腔救世之情。在中国思想史上，魏晋玄学也以重情轻礼著称，但玄学名士任情率性有泛情甚至滥情的倾向，他们的纵酒、长啸、裸裎、驴鸣等种种放纵乃至怪诞已偏离了性情率真的积极方面，带上了颓废的色彩。与之不同的是，尽管受晚明世俗化倾向的影响，心学者有时也会不作分辨地将各种一般情欲推向表述的前沿[15]，但在左派王门这里，对情的表述重点明显放在与人的生命本能相关的情感上，具有深度的心理性，即人们时常所说的「深情」、「真情」，因而在行为上往往表现为率真、任性甚至迂腐。 （三）从欲。在儒家传统语境中，欲和理相对立，是人为了满足感性生命的存在而具有的种种欲望。[16]儒家较为注重人的精神生活，提升人的精神境界，忽略甚至反对人的物质的需求，朱子的存天理、灭人欲就是这种思想发展的极致。心学后人从自然人性论出发，在两个方面给人欲松缚。其一，倡寡欲，反贪欲。何心隐指出：「性而味，性而色，性而安佚，性也。」[17]好味、好色、好安佚是与生俱来的天性，就连孟子也只能做到寡欲而不是无欲。他区分寡欲和贪欲：「欲惟寡则心存，而心不能无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲之寡也。」[18]进而，他提倡寡欲：「寡欲以尽性也。……凡欲所欲而若有所节，节而和也，自不戾乎欲于欲之多也。」[19]其二，人欲即是道。心学后人认为，天理和人欲并不是截然二分的，天理就存在于自然而然的日常生活之中。王襞指出：「鸟啼花落，山峙川流，饥餐渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。」[20]针对理学认为理是「气禀所拘弊，有时而昏」的论断，杨起元（复所）认为：「凡人终日举心动念，无一而非欲望也，皆明德之呈露显发也，何弊之有？吾人一身视听言动，无一而非气禀也，皆明德之洋溢充满也，何弊之有？」[21]在杨氏看来，气禀、人欲并非不是明德，理即在自然人欲中。 心学后人讲利、重情、从欲，这在一定程度上顺应了晚明社会工商业发展对感性生命关注的理论需求，加速了中世纪禁欲主义的瓦解，推动了晚明市民意识的形成和发展。所以黄宗羲评价说：「心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人。」[22] 二 用「百姓日用即道」代替「形而上者谓之道」 「形而上者谓之『道』，形而下者谓之『器』。」《周易》的这句话成为儒家区分性命之学和器物之学的立论标志。关于道，《周易﹒系辞》说：「百姓日用而不知。」显然，道是超然于日用生活之上的义理。从原始儒家的「劳心者治人，劳力者治于人」到理学家的「穷理尽性以至于命」，无不在说明儒学倾力关注的是人的精神价值，并努力在体与用的理论架构中区分道与器、圣贤与凡夫的尊卑。由于精神价值主要是通过主静（周敦颐）、以诚敬存之（程颢）、戒慎恐惧（朱熹）等内心的反省而获得，因而，器不过是藉以通达道的桥梁而不是在对器本身规律的追求中获得道。与此相关，儒学所标榜的人人皆可成为尧舜的理想在现实操作中也只能是那些不以物事为谋生手段的士大夫的专利。这样便会导致两种趋向：一，士大夫束手空谈，不务实事；二，农、工、商三民所从事的活动被视为「末技」或「小数」而被排除在形而上之外。 晚明心学后人的目标之一就是要将道之形上性、权威性和至尊性摧毁，使道和人的当下生存更具有亲和性。王艮大大发挥王阳明关于「日用间何非天理流行」的命题，以百姓日用之学作为其讲学的中心。王艮首先将王阳明纯精神性的良知转变为具有精神和物质双重性的身，主张「尊身立本」、「尊身即尊道」，使充满各种人欲的身体和至尊的道站在一条在线，消解道的神秘和高深，从理论上提高人作为存在者[23]的价值，进而又把人的日常物事活动纳入道的活动轨道，所谓「百姓日用即道」。他说，「圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之『异端』」，「百姓日用条理处即是圣人条理处」。[24]泰州后学多阐发这一思想。何心隐从人心的共同性方面去理解道，认为：「人聚而道，道散而人，莫非心也。」[25]李贽则明确提出人伦物用就是道：「穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。」[26] 百姓日用即是道的思想的形成受到了佛教禅宗「作用是性」、「担水劈柴，无非妙道」等的影响，并对晚明思想界以及社会造成了强大的冲击。姑且不去探讨它对传统尊卑价值观是怎样的颠覆，仅仅是活跃在晚明思想界的那些陶匠、木匠等布衣讲学者就足以表明它开创了一个全新的社会风气。 三 以个人价值超越社会价值 个人价值和社会价值[27]的矛盾一直是社会发展中的一个焦点，而上述利、情、欲都是个人价值的具体表现。传统儒家从维护政治权威和封建家天下的凝聚力出发，长期宣扬社会价值高于个人价值，并以人道禀于天道、天人合一的模式将这一理论哲学化、意识形态化，使之异化为某种具有先验性的钳制个人生命需求的工具。然而，它的欺骗性并不能遮住它剥夺个人表达权利的实质。思想史上总有一些的知识分子不畏强权，奋起抗争，为个人争取自由生存的空间。特别是政治权力或意识形态控制强劲之时，社会价值和个人价值的矛盾更加尖锐，对个人话语权利的追求显得尤为迫切。 理学以「性即理」为立学之纲，强调道德规范作为天理的不可逾越性。由于天理的权威性符合统治者的需要，因而又被定为官学。自南宋至明末的四百年间，理学统治着思想界，造成了这一时期思想界万马齐喑的局面。陈献章指责「宋儒太严」，戴震指责理学家「以理杀人」。在这样的社会境况中，不惟个人意志不可能自由表达，就是人的适当的生命需求也被剥夺。针对理学之天理对个人生存空间的极度挤压，王门后学极力淡化王阳明良知说的宗法道德内涵，发挥独信自家良知的自由精神，打破天理桎梏，以自我作为衡量一切价值的标准。 王艮是泰州学派的创始者，宣称「我命虽在天，造命却由我」[28]，最大限度地高扬了人的主体性。在他的「淮南格物说」里，他以身为天下国家的「格式」，以身为本，以天下国家为末，家国天下跟着身走。他说：「以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此，皆妾妇之道。」[29]这是一种和天地万物融为一体的大我主义。王艮个人主义的极致，是他提出了「明哲保身论」。据《王艮年谱注》载，他四十四岁时，「同志在宦途，或以谏死，或谪逐远方。先生以为，身且不保，何能为天地万物生？」这一以个人生命为第一位的观点和儒家杀身成仁的社会责任感背道而驰，所以黄宗羲认为王艮不免有「临难苟免」之隙。[30]如果抛开既成的伦理价值判断，从西方现代人文主义的观点来看，我们可以说王艮保留了在某种宏大场合中坚守并保持个人缺席的权利。 李贽对个人价值的肯定是和他的「是非无定论」的怀疑主义立场以及承认人有私心分不开的。针对长期以来封建统治阶级以孔子的权威剥夺人的独立思考权力的状况，李贽「不以孔子是非为是非」。在他看来，千百年来众口一辞以孔子是非为是非造成了「千百余年而独无是非」的局面：「前三代，吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉！咸以孔子之是非为是非，故未常有是非耳。」[31]李贽认为，人皆有独立思考的权利，故天下是非在人心，是非在「耕稼陶渔之人」心中，在「市井小夫」、「作生意者」心中，在「千圣万贤」心中：「吾惟取之而矣，……又何必专学孔子而后为正脉也？」[32]这里，李贽显然把个人作为是非评判的标准，个人价值成为第一性。在群体和个体的关系上，李贽认为，人皆有私心，私心不仅是人存在的表现，也是社会存在的前提。他指出：「夫私者，人之心也。人必有私而后其心现，若无私，则无心矣。」[33] 以个人价值超越社会价值还表现在儒家理想人格——圣人——在晚明也成为人人可以拥有的头衔：罗近溪称颜山浓为圣人，杨复所称罗近溪为圣人，李贽称赵大洲为圣人，焦闳称李贽为「可做圣人第二席」。「不说我该如何做圣人，却说圣人来做我。」[34]从人人可做尧舜到尧舜即人人，其表达的不只是被后人诟为「狂禅」的狂放、充满浪漫主义的胸襟，更深刻的内涵在于其价值观念由群体本位向个体本位的转换。 在中国思想史上，要求充分实现个人价值的不仅仅只是心学后人，魏晋名士也是这样的一个群体。他们以「越名教而任自然」为口号，超越纲常名教的束缚，提倡个性和精神自由，成为汉武帝独尊儒术以来第一次群体自我意识的觉醒。但是，由于学术背景、主旨以及时代的差异，同样是表达主体自觉，两者的归趣则不尽相同。玄学家[35]追求的是一种离形去知、泯灭是非、不为物役、任运自然的绝对精神自由，这种自由的主体，牟宗三称之为「光板之心之主体」，它永远停留在主观之用上，「永远不能实体地建立其自己，挺立其自己，客观化其自己之境，因而永远是片面的主观状态之主体」。[36]这一失去现实内容的主体自由只能在醉态中获得[37]，或者以肉体的种种乖戾行为来释放精神的空虚。与之不同，狂禅者之主体是拥有欲望、利益、情感的物质和精神的统一体，自由的获得不仅是精神的释放，也是感性生命的回归。因此，个人价值的实现无需超越日常生活，而是以自尊自信积极投入到社会政治和世俗活动中，在百姓日用之道中追寻真正的自由。——这可以从泰州学者的精神风貌略见一斑。 四 结论 明末以来对王门左派[38]的评价往往是贬大于褒，顾炎武、王夫之等都把明朝的灭亡归罪于王学之流弊。顾炎武说心学后人：「未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。……举夫子论学、论政之大端一切不问，……以明心见性之空言代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。」[39]王夫之也认为：「姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民、阉贼之党皆争附焉，而以充其『无善无恶，圆融事理』之狂妄。」[40]顾、王的评论显然基于传统的实用理性，从学问的经世济民而发。从这一角度而言，王门后学纯任自然、追求平常的风气确有以本体废功夫之嫌。虽然作为一种艺术化的生存手段，它可能有不可替代的作用，但作为现实世界的一种生存手段，它则会消解理想和崇高，流于平庸和放纵。而且，一味以个人价值超越社会价值也必将造成社会的无序和混乱，所以它并非解决个人价值和社会价值矛盾的良方。然而，晚明心学的主旨并不在于它的政治功用，也不是一种学术体系的建构，其精神实质在于，通过对传统儒学观念之破而达到对人的生命自由的人文关怀。因此，晚明心学并没有沉溺于语言的玄虚妙远，而是以「一体不容己之情」在人伦物用中摸爬滚打。何心隐之死是由于他以布衣身份干政，颜山浓则「颇欲有为于世，以寄民胞物与之志」[41]，李贽之被捕下狱在于他的言论「蛊惑人心」，等等，狂禅派众多学人不为世俗所容表明，他们的思想是对传统价值观的巨大背叛。《四库全书总目提要》在讲到明后期学术倾向时指出：「万历以后，心学横流，儒风大坏，不复以嵇古为事。」所谓「不复以嵇古为事」，就是知识分子不再匍匐在孔孟的脚下从四书五经里讨生活的哲学，而是挺起腰身真正做了自己！这其实不是什么「儒风大坏」，而是学术的新生，是思想的一次大震动！十分可惜的是，随着明王朝的灭亡，大清帝国进一步加强了意识形态的统治，心学后人所开辟的思想革新浪潮随之平息。[42]尽管如此，在传统向现代社会的转换中，法律可能是解决个人价值和社会价值矛盾的最有效的方法，但这一手段实施的前提仍然是个人价值的充分实现，个人价值[43]的充分发挥具有不可规避的必然性。[44] [1]特别是左派王学。 [2]诸如情欲、利欲等七情六欲。 [3]《孟子﹒离娄下》 [4]哪怕是正当的欲望。 [5]王畿《王龙溪集﹒天泉证道纪》 [6]东林学派对王学的反动专攻「无善无恶」四字，至刘宗周、黄宗羲，则认为《天泉证道纪》与阳明平日所言不类，疑为龙溪自己学说。 [7]王艮《王心斋先生遗集》卷一《语录》 [8]黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》 [9]李贽《李氏文集》卷一八《明灯道古录》（明顾大韶校刊本） [10]《焚书》卷一《答耿中丞》（中华书局1975年版） [11]焦竑《澹园集》卷二十三《书盐铁论后》（金陵丛书本） [12]李翱《李文公集》卷二《复性书》 [13]李贽《焚书》卷三《读律肤说》 [14]袁宏道《袁宏道集》卷十三《德山麈谭》 [15]这一现像在反映早期市民阶层新的情感方式「三言」、「二拍」等作品中有所体现。 [16]在马斯洛的人生五大需求中，其大致相当于低层次的三个需求。 [17]《何心隐集》卷二《寡欲》（中华书局1960年版） [18]《何心隐集》卷二《辩无欲》 [19]《何心隐集》卷二《寡欲》 [20]黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》 [21]《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》 [22]黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》 [23]包括各种欲望。 [24]王艮《王心斋先生遗集》卷一《语录》 [25]《何心隐集》卷二《论中》 [26]《焚书》卷一《答邓石阳》 [27]或曰「个体性」和「普遍理性」。 [28]《王心斋先生遗集》卷二《又与徐子真》 [29]黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》 [30]黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》 [31]《藏书﹒世纪列传总目前论》 [32]《焚书》卷一《答耿中丞》（中华书局1975年版） [33]《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》 [34]钱穆《宋明理学概述》第365页（台湾学生书局1993年版） [35] 特别是正始名士。 [36]《牟宗三集》第300页（群言出版社1993年版） [37]《世说新语》中，名士们放达、任诞时每每有酒相伴。 [38]特别是所谓「狂禅」派。 [39]顾炎武《日知录》卷七《夫子之言性与天道》 [40]王夫之《正蒙注﹒序论》 [41]黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》 [42] 或者也可以说，这一思想革新因其对传统伦理社会巨大的摧毁力而根本没有融入主流意识形态中。 [43]包括情感、财产权、精神自由等。 [44]五四新文化运动是对个人价值的又一次吶喊。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：驳戴东原《孟子字义疏证》之宋儒理欲说
- 下一篇：阴阳太极--周濂溪的宇宙论解说