劳思光教授诠释宋明儒学的方法论问题
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:04 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
劳思光教授诠释宋明儒学的方法论问题 杜保瑞 【提要】 本文探讨劳思光教授《新编中国哲学史》一书对宋明儒学的诠释体系的方法论问题。劳思光教授认为，形上学及宇宙论在理论效力上不及心性论，而宋明儒学是从周、张宇宙论中心进至二程、朱熹的形上学中心而达至陆、王的心性论中心，是一个复返孔、孟心性论中心的同一运动的完成。本人提出形上学及宇宙论作为儒学价值方向确立之知识性理论建构有其理论意义，而心性论的哲学问题包含了功夫论哲学及境界论哲学，后二者与前二者有一基本哲学问题上的互为关联之关系，共同形成了儒学及其它中国哲学体系的方法论架构。劳思光教授于《近作集》中提出，中国哲学是指导性的哲学，儒家的道德哲学包含了道德理论、道德境界及道德教育三个面向。本人认为，这样的说法应是诠释儒学理论更为深刻且更为开放的诠释架构。 一 前言 劳思光教授《新编中国哲学史》一书[1]一出版便在港台哲学界产生了广泛影响，不仅成为众多哲学系与中文系的中国哲学史及中国思想史课程的共同教材，而且因为这部哲学史中的许多观点具有重要的中国哲学诠释理论的新意而具有当代中国哲学理论研究的里程碑意义，与牟宗三先生、冯友兰先生的中国哲学诠释理论共同成为当代中国哲学研究不可忽视的重要著作。它之所以取得这样的地位，是因为书中充满了劳思光教授丰富的哲学观念，其中以「心性论中心」的中国哲学诠释理论为定盘针。这个心性论中心的诠释理论首见于劳思光教授诠释孔孟的哲学中[2]，并用以作为儒释道三学及宋明儒学的义理高下之检证标准。本文将以此心性论诠释理论为探究的主题、以劳思光教授对宋明儒学的诠释理论为范围进行此一中国哲学诠释理论的方法论反省，力图透过劳思光教授在中国哲学诠释理论上的观点之检讨，一方面理清心性论哲学的理论定位，一方面反省中国哲学的诠释体系的方法论问题。 本人在中国哲学诠释体系的方法论问题上曾提出「以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法」[3]，强调「哲学体系研究法」[4]在理论研究上的作用。不过，本人与劳思光教授对若干术语的使用是有差异的，并且，在中国哲学的基本哲学问题的理论作用上也有着不同的观点，这差异主要表现在劳思光教授强调心性论哲学而批评形上学及宇宙论哲学的观点上。劳思光教授这样的观点主要体现在对宋明儒学的诠释工作中，他是在对宋明儒学的深研中展现了中国哲学研究的诠释体系，或者说，劳思光教授正是在对宋明儒学的诠释工作中建立了他个人重要的哲学观点，并以之为整个中国哲学史研究的主要诠释架构。因此，本文将集中于劳思光教授在宋明儒学诠释体系中的方法论观念进行中国哲学诠释体系的方法论反省。 一九九零年以后，劳思光教授有若干文章再次讨论了他的哲学观念，已经编辑出版，书名为《思辩录》，副题为《思光近作集》[5]。这个作品基本上没有改变他在《新编中国哲学史》一书中的方法论观点，但却提出了若干更为深刻的哲学思考，确实有澄清及补充《新编中国哲学史》思想的功效。出于理论探讨的方便，考虑到《新编中国哲学史》一书本身已经形成完整的方法论诠释架构，本文对出现于《近作集》中的观点的讨论将置于最后，而是先对《新编中国哲学史》的方法论问题进行讨论。 二 对劳思光教授哲学术语使用的界定 在讨论劳思光教授的宋明儒学诠释体系之前，我们有必要将劳思光教授在中国哲学诠释工作中的若干核心哲学术语的使用进行清楚的界定。这是因为：首先，劳思光教授对这些术语的使用意义与当代其它中国哲学工作者的使用意义有同有异，若不进行澄清，将会导致误解；其次，正是在这些术语的使用中体现着劳思光教授个人的哲学观点的表达路径。因此，了解它们的使用意义对讨论劳思光教授的哲学观点是非常必要的。这些重要术语包括：「心性论」、「形上学」、「宇宙论」、「存有论」、「功夫论」、「境界」，等等。 这里，我们先将「心性论」的使用界定置于最后，因为劳思光教授对「心性论」的使用界定将不只是一个基本哲学名词的界定，更是一整套哲学解释观念的汇聚之地，心性论哲学对劳思光教授而言并不只是一种哲学理论，更代表了哲学理论的最成熟形态。因此，「心性论」将不仅有它文字上的意义，它其实正是代表劳思光教授哲学观念的轴心概念。我们必须在其它相关的术语理清之后才来讨论「心性论」这个概念，否则，我们的讨论会因为直接切入核心而使脉络不清。 其次，我们要提一下「功夫论」及「境界」这两个概念。「功夫论」及「境界」这两个概念虽然在劳思光教授的书中常常出现，但是劳思光教授似乎没有把它们当作太专门的哲学术语，只是，在分析宋明儒学的著作时常常使用到它们而已。然而，在劳思光教授重要的方法论讨论中，这两个概念的地位是不如「形上学」、「宇宙论」及「心性论」的。「功夫论」指的是在作主体性自觉的价值选择之时或之后的追求价值的活动中所特有的哲学理论，「境界」则是对个人或圣人在价值追求上的成就的描述[6]。我们之所以要将这两个名词特别提出来界说，是因为这两个名词将是后文本人提出对劳思光教授诠释体系的方法论反省的重要切入点，以显示这对概念可能是重新理解劳思光教授诠释架构及重新理解宋明儒学的关键哲学术语。 现在，我们要界定劳思光教授的术语使用。 「形上学」在劳思光教授的使用中类似于宋明儒者对「理」概念的探讨，指的是探讨一个普遍的原理[7]。现在学术界对「形上学」这个名词的使用一般是包括了劳思光教授的这个普遍原理的意义以及宇宙论哲学的意义的，在这样的使用中，以「存有论」或「本体论」来替代劳思光教授对「形上学」概念的使用，而以宇宙论哲学作为与存有论或本体论并列的另一个哲学问题，而「形上学」实际上包含了宇宙论和本体论[8]这两个哲学问题，这是现在学术界的一般使用和劳思光教授的使用意义的差别。劳思光教授对以「形上学」来谈论儒学是有所批判的，这当然涉及到劳思光教授对儒学作为一种哲学理论的真正义涵的看法。在劳思光教授的看法中，形上学对论证儒学是无效的，有效的只有心性论。 宇宙论哲学在中国哲学中特别发达，它指的是探讨现象世界的起源、生灭、结构、材质的学问。劳思光教授以汉代哲学是一个宇宙论中心的哲学时代来定位它，这就显示了宇宙论的知识建构在汉代时期极为发达，作为儒家典籍的《易传》的哲学即是这个时代精神的产物。劳思光教授对以宇宙论哲学来谈儒学是采取批判态度的，甚至认为宇宙论是一种粗疏、幼稚的哲学思考[9]，这主要是以劳思光教授所认为的以孔孟儒学为基本范型而下的判断。劳思光教授认为，孔孟儒学的基本范型是一种心性论哲学，而宇宙论哲学的思维却是最背离心性论哲学之思维的。对这样的观点的反省，我们需要在整体反省了劳思光教授的哲学诠释体系之后才能够澄清。 「存有论」这个哲学术语在劳思光教授的使用中更有歧义。现在一般使用的「存有论」是指传统西洋哲学中的「形上学」这个概念，在海德格的「存有的遗忘」的哲学观念提出之后，至少台湾地区中国哲学界的术语使用即以「存有论」这个哲学术语来取代源起于亚里士多德的「物理学之后」定义下的「形上学」这个术语。在劳思光教授的使用中，「存有论」包含了天道观和本性观，显然是一最广义的形上学概念，包括宇宙论及本体论哲学[10]。但是，劳思光教授书中又至少有一例是将「存有论」使用为：主张一种已经实现在天地万物之中的存有原理的哲学系统。亦即：在宇宙论脉络下来探讨儒学的「存有论」概念使用意义[11]。由于我们讨论这些术语之目的只是为了理清劳思光教授的术语使用意义，而不是要进行对这些术语的哲学义涵的检讨，因此不在此处追究「存有论」这个哲学术语应该是什么意思以及应该如何使用。又由于劳思光教授最重要的「心性论哲学」概念是对比于形上学及宇宙论的哲学思维而提出的，因此，我们可以放下对「存有论」这个名词在劳思光教授使用中的歧义性问题。总之，「存有论」在今天台湾哲学界的使用有取代传统「形上学」概念的实况，它的意思与我们使用「本体论」这个概念的意思是一样的。而劳思光教授则将之使用为最广义的「形上学」概念意义，甚至使用为具有宇宙论概念的意义[12]。 常常与「形上学」、「宇宙论」一起被劳思光教授使用的还有另外两个哲学概念，即「本性观」与「天道观」。「本性观」是劳思光教授使用形上学中心时的另一个术语，哲学理论进行在形上学思考脉络时所处理的哲学问题即是一种本性观的思考[13]。天道观的思考是在宇宙论中心时的哲学思考所处理的问题，是提出天道如何运行并作出价值要求的一种哲学[14]。劳思光教授认为，这是以实然来要求应然，因此是哲学错置的一种形态[15]。而本性论则是以一种应该实现的普遍原理来作为价值的要求标的，这将会产生个别事物在原理实现时的彼此冲突的现象[16]，因此有着内在的理论困难[17]。本性论和天道论的思考其实就是形上学和宇宙论的思考，我们为了理清劳思光教授的术语使用而说明于此。所以，以下的讨论将略去「本性观」、「天道观」和「存有论」这三个术语，而仅仅以「形上学」、「宇宙论」来和「心性论」作哲学讨论。 除了「形上学」、「宇宙论」和「心性论」之外，劳思光教授亦经常使用「功夫论」和「境界」这两个哲学术语，但是他并没有将这两个哲学术语的方法论意义作重要的发挥。事实上，在中国哲学的理论活动中，即便是在劳思光教授对宋明儒学及孔孟儒学的理论讨论中，「功夫论」和「境界」这两个哲学术语及其所进行的理论建构都是核心的哲学问题。我们在此将其提出的目的并不是要澄清劳思光教授的术语使用意义，因为劳思光教授对这两个术语的使用意义与学术界一般的使用意义并没有什么差别，只有牟宗三先生在诠释佛、道哲学体系时用了一个「境界形态的形上学」[18]的概念，这是唯一在「境界」这个哲学概念的哲学使用中的一个特例，而境界在劳思光教授甚至中国大陆的冯友兰先生的使用中都是经常出现的一个哲学名词，并且也已经有愈来愈多的当代哲学工作者在将它作为一个重要的中国哲学基本问题。我们提出，「境界」和「功夫论」哲学的概念界定是为了在整体地对劳思光教授的心性论中心的哲学方法论进行反省时藉由境界及功夫论哲学的理论作用而有观点的表达。 「心性论哲学」是劳思光教授在《新编中国哲学史》中介绍孟子哲学时所提出来的，是劳思光教授最重要的哲学术语。劳思光教授认为，孟子哲学是一种心性论哲学。后来，劳思光教授又把孔子哲学和孟子哲学并提为「心性论中心哲学」[19]，并以心性论哲学来界定宋明儒学中的象山阳明学及其以后的蕺山学系统[20]。心性论哲学所面对的是主体性的价值自觉及其活动之问题，劳思光教授于界定孟子心性论哲学时即提出性善论、义利之辨及成德功夫诸说[21]，故心性论实包含人性论哲学、价值哲学及功夫论哲学，而这三个哲学问题皆是关涉着主体性的价值自觉及其实践活动之学。也可以说，这三个哲学问题皆是主要藉由「心」、「性」概念来讨论人存有者的普遍人性、价值方向的确定及价值实现的问题。劳思光教授认为，孔子哲学的重点乃在于定出「摄礼归义、摄礼归仁」的价值方向[22]，而孟子哲学的重点即在于将这些价值方向的择取与主体性的自觉活动结合起来，由主体性的自觉活动内在于心性主体中而确定善的价值方向。因此，性善者实乃主体自作决定之价值选择，并非必有一普遍的人性论意义下的性善论义者。主体性的价值自觉心一旦发动，则成德功夫便立即扩而充之[23]。此时，将不涉及任何形上原理的假设性依据，形上原理的假设实为后儒多余之事。在此诸义中，劳思光教授建立了诠释中国哲学的一套理论形态，即心性论哲学。所以，心性论哲学实是一种论述价值哲学的特殊形态，是从主体性的自觉而自作价值选择并予以实践的哲学论述。 在劳思光教授对哲学术语的使用中，「心性论」、「宇宙论」、「形上学」三者不只是一种基本哲学问题，它们甚且是各种不同的哲学立场。在作为一种哲学基本问题的概念意义时，「心性论」、「形上学」、「宇宙论」可以是对不同哲学体系的哲学主张完全开放而中立的哲学术语，它们可以仅仅是哲学的论题而不是哲学的主张，是题目而不是答案。但是，在劳思光教授的哲学立场中，「形上学」、「宇宙论」与「心性论」所代表的哲学问题意识及工作方式已显示为各自特定的哲学观点，因此是代表了三种不同哲学立场的哲学术语。以下的讨论将主要针对这三个基本哲学术语来进行，而劳思光教授书中仍经常使用到的「天道观」、「本性观」及「存有论」等哲学术语则略去不提。[24] 三 劳思光教授哲学思考的基源问题 「基源问题」这个概念是劳思光教授自己提出来的[25]，是他在进行中国哲学史研究时所提出来的哲学史研究的一种方法。这种研究方法强调研究者要进入哲学作品本身所关注的基源问题，由此基源问题为线索，一步步见出哲学作品在命题建构及理论铺陈上的发展，进而形成体系化的诠释架构。——以此来研究哲学家的作品将能获得较扎实的哲学研究成果。 为了对劳思光教授在宋明儒学诠释体系中的方法论进行反省并提出本人对宋明儒学研究的方法论观点，我们有必要先将劳思光教授有关宋明儒学诠释观点背后所真正关注的哲学问题予以澄清，然后才能对准他的诠释观点有的放矢地进行探讨。 中国哲学是处理人生问题的哲学，或者说，中国哲学就是一种价值哲学。从劳思光教授在孔孟儒学的诠释观点中即可见出，劳思光教授对儒学作为一种价值哲学的理论形态看得极为清楚，甚至在这里建立了他的中国哲学诠释观点的基源问题。亦即：价值问题的哲学理论应该如何建构的问题。劳思光教授基本上认为，孔子与孟子的两套儒学理论对儒学作为一种价值哲学而言可谓已为宗旨明确、形态成熟的哲学建构。这实际上提出了一个价值哲学应以主体性自觉为原则的理论，即劳思光教授所谓的「心性论哲学」。 针对价值问题的哲学理论应该如何建构的问题，劳思光教授从先秦孔孟的心性论中心的哲学模式中确定了典范，并以此为判准，对汉代哲学以宇宙论模式建立价值哲学的形态予以批判，对《中庸》哲学以形上学模式建立价值哲学的形态亦予批判。其中，《易传》哲学即是半角上学、半宇宙论的模式，而宋明儒学则比较复杂，在周、张为宇宙论中心，在二程为形上学中心，在陆、王为心性论中心。劳思光教授还建立了对宋明儒学发展线索的「一系说」理论观点，认为整个宋明儒学旨在回归孔孟的价值追寻，其中各阶段哲学作品的差异是理论建构模型的差异，并且走上了一条由宇宙论向形上学再向心性论推进的发展道路，最终在陆、王哲学中回归了孔孟论说价值的心性论中心的哲学思维。因此，陆、王心性论哲学是宋明儒学的最成熟形态。[26] 劳思光教授以心性论哲学作为论说中国哲学诠释体系的方法论判准，此一判准亦使用在其论说佛教哲学的诠释观点中[27]。总之，就儒学诠释观点而言，孔孟用心于价值追求，并以心性论哲学建立观点，实为价值哲学的根本范型，自此以降之汉、宋儒学皆以是否接近孔孟心性论为论学成败之关键。此一判准既出，我们遂谓劳思光教授建立了中国哲学诠释体系的方法论观点的基源学问题。[28]劳思光教授对以形上学及宇宙论哲学来论究价值之思维方式皆有批判，以宇宙论的天道实然的进路来论说价值则会有实然、应然范畴两橛之病，以形上学的普遍理序来论究价值则会有具体理份的实现冲突，此两者皆不如以心性论来建立主体性自觉的价值内在学说来得恰当与完整。 四 对劳思光教授诠释宋明儒学「一系说」的反省 劳思光教授对诠释宋明儒学的分类提出了「一系说」的观点，旨在揭示儒学应以心性论为主题，以有别于「二系说」及「三系说」。孔孟是其心性论哲学的建立者，宋明儒家受汉儒影响，为响应佛、道挑战，在建立理论时，因对理论问题认识有别而走上了它途，但其总方向仍在于肯定世界的价值哲学的建立，因此可以将整个宋明儒学视为理论推进的一个整体进程。事实上，依照劳思光教授的诠释，宋明儒学亦恰恰由周、张的宇宙论思维进至程、朱的形上学思维并达至陆、王的心性论思维，从而走上儒学理论创构的成熟形态。因此，宋明儒是整个复归孔孟的同一运动的完成。[29] 虽然将宋明儒的整个哲学史历程视为「一系说」，但劳思光教授却将其区分为三阶段。一系表明其理论目的及价值方向为一系，三阶段表明其理论建构的形态有三阶段。本人认为，三阶段说对宋明儒学的区分乃以理论形态为区别，只要能提出理论区别的判准，此一区别自是可行，故本人提出的反省观点是在三种理论形态的方法论意义上。劳思光教授《中国哲学史﹒卷一》以宇宙论、形上学与心性论为不同的中国哲学理论建构的形态，三种理论似乎各自独立、泾渭分明地竞争着彼此的发言权。在这样的立场中，劳思光教授以心性论为成熟的形态而排斥着形上学及宇宙论。我们要问的一个问题是，这三种理论形态真的必须以互为排斥为其理论的基调吗？当然，劳思光教授并没有提出三种理论互为排斥的说法，我们这样说是想强调一个不同的思考方式，亦即：面对整体儒学理论建构自先秦至宋明的演变历程，心性论、形上学、宇宙论可不可以是这个儒学理论建构运动的共同的必要组成部分？换句话说，以孔孟已提出的儒学原始形态为基调，儒学在哲学思考的义理需要下逐步走出宇宙论及形上学的思考，并与心性论共同组成其理论所需的哲学义理部分。在这样的思路中，我们对孔孟儒学作为心性论哲学的理论形态也要提出一个问题来反省。孔孟哲学是否即是劳思光教授所提的心性论哲学？孔孟儒学如果确实是心性论哲学，那么儒学是否即在孔孟哲学中已然达到了理论的成熟阶段？这个问题更准确的问法是，心性论哲学是否即是儒家哲学这种哲学的成熟形态？这当然是劳思光教授的意见，但同时也是我们要反省的理论问题。这个问题几乎是在询问，如果宇宙论与形上学在论理价值哲学问题时的理论效力确实不如心性论哲学，那么自《中庸》、《易传》、董仲舒、周、张、二程至朱熹之说将是多余之事。对这个问题的反省还带出我们对劳思光教授以宋明儒学的演变历程为自宇宙论、形上学至心性论的发展成熟观的质疑，这其实是对他所提之宋明儒学之「一系说」乃复归孔孟的理论建构观的质疑。 在此，我们先提个意见放在这里。宋明诸儒皆自觉地复归孔孟之道，其义为复归儒学，而儒学之复归乃有知识建构之需求，故而诸儒虽皆自觉地以弘扬儒学为己任，然而达成目标的设想则各有殊途，并非都是自觉地以复归劳思光教授所认定的孔孟的「心性论」为目标，他们是要通过他们自己的哲学技术来建构理论、复归他们自己所认定的儒学价值目标。至于当代儒学研究者对这个复归运动的诠释观点是依照怎样的哲学方法论架构的，则是另一回事。劳思光教授的方法论架构是向着心性论作复归，牟宗三先生则是向着圆满的道德形上学进发，依照若干大陆学者的概念范畴研究进路则是由理本论向着心本论、气本论的方向演变……我们提出这个意见的目的，是要回归到劳思光教授尚未进行诠释宋明儒学分系说[30]之前的状态，在宋明诸儒回归各自表述的议题上重新探讨各种哲学理论形态在整个儒学建构中的方法论意义。 接下来，我们要提出第二个暂时性意见放在这里。宋明儒学史的发展历程的方法论意义是一种基本哲学问题意识的转换，并非单纯的概念范畴的转换，亦非自觉地进行向心性论的复归。[31]所谓基本哲学问题意识的转换，即是站在劳思光教授三阶段说的认知基础上对各阶段的哲学理论建构予以平等的方法论地位的对待。如果依照劳思光教授所肯定的「一系说」的立场来看，宋明诸儒之儒学理论皆是儒学理论建构范围内可有之事，其理论形态的差别只是基本哲学问题意识的转换。周、张关切宇宙论，立说以宇宙论为基调；二程、朱熹关切形上学，立说以形上学为基调；陆、王关切心性论，立说以心性论为基调。各个儒学家的理论关切正好切入了不同的基本哲学问题意识，于是就在这个进路上建立理论。我们提出这样的意见已经预设了一些更为基础的哲学立场：首先，我们可能不认为心性论是儒学最成熟的理论形态；其次，我们可能不认为宇宙论在论说价值问题时是一种幼稚、粗疏的哲学理论形态；还有，形上学也未必不如心性论的理论效力；更有，我们可能也不认为应该把孔孟儒学就定死在心性论哲学的典范中。我们可能原本就有上述的立场，因此才会认为宋明儒学三阶段的发展历程观只代表了基本哲学问题意识的转换，并且认为各个基本哲学问题意识间没有什么特别的理论地位的高下差别。 五 对劳思光教授将孔孟之学视为心性论哲学的反省 探讨这个问题有两个切入角度：其一，是对劳思光教授对孔孟思想的理论定位的基源问题的反省；其二，是对劳思光教授对孔孟思想是一种心性论哲学的判定的方法论反省。 我们先讨论第一个问题。劳思光教授定位儒学是追求价值的哲学，这是绝对准确的理论定位，但是他对理论建构的看法就有了非常个人性的坚持，这个坚持就是对价值哲学问题的讨论必须处理的问题的坚持。也就是说，有些问题是价值哲学的讨论所必须关切的，而有些问题却是与价值哲学的讨论无甚相关的，即便讨论了，也无助于价值哲学的清晰或完整。这些劳思光教授所认为是价值哲学的问题是：仁、义、礼的价值方向的确定，价值活动乃是内在于主体的自觉性的活动的理论说明，价值实践的理论说明。这些是主要收紧在心性概念所讨论的哲学问题也正是劳思光教授以之为心性论哲学的哲学问题。除此而外的问题，例如，是不是有一个宇宙发生的历程是价值问题必须讨论的问题，是不是有一个天地万物共循的普遍理序是价值哲学的必要的先天根据的问题，等等，就是一般的宇宙论哲学及形上学的问题。这些问题并不在孔孟哲学的讨论范围中，这些问题在一般人自觉地从事价值活动时确实是可以不确知的问题，而劳思光教授以之为心性论问题的几个价值哲学问题也确实是人在从事价值追求活动时的最直接的问题。 说到这里，我们要关注一下劳思光教授个人的哲学关注。劳思光教授早年关切文化哲学问题[32]，他在《新编中国哲学史》书中也提出过「价值哲学、道德哲学以及文化哲学等等，是否皆须依赖某一形上学」[33]、「如一切形上学皆不能成立，是否上举各类哲学理论亦皆不能成立」[34]的问题。由此可见，现实活动是劳思光教授最为关切的，而论说现实活动的哲学理论则是劳思光教授最为重视的哲学部分。 哲学理论有许多部分，论说现实活动的理论究竟应该走多远，实在是没有定论。形上学、宇宙论传统上所思考的哲学问题也仍然是为现实活动的可能而提出的理论建构，它们也是理性活动下的产物，它们作为一种哲学问题有着这种问题本身适当、不适当的问题，它们作为一家家的形上学、宇宙论的问题又有着各家的体系完备、不完备的问题。[35]劳思光教授提出，此二者皆无强势的理论效力。换句话说，此二者永远不触及价值哲学的真正问题。故而，对于劳思光教授来说，价值哲学问题有心性论足矣。我们将提出对这样的判断的不同思考，重点不在谁家的形上学、宇宙论的体系建构得好不好，而是在于形上学、宇宙论可不可以用来思考价值哲学问题？形上学、宇宙论的理论建构对价值问题是不是有意义？哲学史上一套套的形上学、宇宙论哲学的建构是否从一开始即是一个人类智性的浪费？ 要讨论这些问题，我们就必须认清哲学活动是怎么回事。对此，我们首先要说明的一个观念是，理论活动与活动是两回事。 作为一种活动，哲学在古今中外可以有各种不同的形态，但在今天的学院内来谈，哲学的活动应以理论建构为第一义。所谓「第一义」，是说它能够作为今日学院内理论工作者共循的工作形态[36]，而学院内之理论建构活动者又以针对传统哲学活动中的文字性理论材料进行义理研究为目标。[37]也就是说，我们在学院内所做的哲学研究说到底是理论性的活动，我们所受的训练及所使用的技术都是用来处理理论问题的，而不是去处理理论内涵所指向的人生活动的。我们每一个学院内的工作者当然可以依照价值理论所述之种种内涵进行自己的实践活动，但是实践活动毕竟与研究实践活动的理论活动是两回事。今天的学院内的理论研究者可以是很好的当代儒学、道家哲学或佛学的理论工作者，但是并不能即以为自己是很好的圣人、真人或菩萨。换句话说，可以有人是当代新儒学的理论建构者，但是「当代大儒」这种形象毕竟与儒学学者是两回事。在这一点上，劳思光教授确实是当代儒学理论家中能够明确地不以儒者身份自居的学者。 然而，历史上的孔孟却不然，他们都同时是儒者和儒学家。因此，他们认为，儒家价值方向要求内在于心性主体中作仁义判断，要求践仁。这样的言说工作能在现实上造成对人类的影响，产生文化创造的动能。这种在现实的实践上真正着力的活动就是劳思光教授所认为的价值哲学的准确的理论形态——心性论。如果把他们的具有实践影响力的话用理论性的语言来描述，即是劳思光教授所谓的「心性论哲学的工作」。陆、王做着这样的工作，劳思光教授做的则是对这样的工作的理论反省。 值得注意的是，在哲学史上，有非心性论的理论建构做的是对儒家价值追求活动的知识上的说明的理论活动，诸如形上学、宇宙论的理论活动等等。实际上，《中庸》、《易传》、董仲舒、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹的哲学作品基本上属于此类。这些哲学作品在儒学理论建构上的意义是什么？我们稍后进行探讨，这里则主要提出讨论孔孟是心性论哲学的另一个思考方式：价值澄清与真相追寻是两回事。 追求价值的活动由主体进行，而且也只有在主体处才有所谓的价值的完成。但是，价值为什么应该被追求则需要有知识上的说明，这是人类理性的必然要求，而儒学理论的发展即为此知识上的说明建立理论。理论的建立是否已有效支持了价值命题是一回事，理论的建立是为了支持价值命题是另一回事。宋明儒者为支持孔孟价值观而建立理论作为知识上的说明，这是毫无疑问的事，至于其建立的理论作为一种知识是否如理则是另一回事。 一套价值当然要有足以说服别人的理由，至于理由有没有办法说服别人甚至理由本身是否能够合理地支持价值，这是另外一回事。形上学及宇宙论的思考进路即是从知识提供的角度而建立理论的，因此我们要说，形上学及宇宙论的理论建构是有意义的，理论建构之后，原来的价值取向成了客观的知识。这是实践活动中的知识需要的满足，是一个必须被满足的理性要求。 讨论到这里，我们对形上学与宇宙论哲学的看法似乎与劳思光教授的看法已经无法沟通了，其实不然，本人在讨论劳思光教授的哲学术语使用时所一直提出来界说的「功夫论」与「境界」两个概念的作用即在于此。我们力图说明形上学及宇宙论哲学在价值哲学问题上的作用是有意义的，但是我们并不反对劳思光教授所提的在价值活动中形上学及宇宙论的知识说明并不如心性论哲学在实践活动中所能够有的直接指导的效用。不过，对这个效用的要求其实并不是对一个理论所要提出的要求，对一套理论所要的要求应该限定在这套理论符不符合理论成立本身的方法论要求上，至于理论所指涉的价值方向的实践之事，则应该交给教育家来执行。在这点上，孔、孟都是教育家。[38] 孔孟既是教育家，又是哲学家，孔孟的思想是直接要求实践的指令，反省孔孟的要求指令而给予所谓的客观的理由的工作自然成为了形上学、宇宙论的理论建构工作。虽然在理性的要求上我们不能反对这两种理论形态的出现，但是这两种理论是不是一定是无效的理论？是不是心性论就一定是有效的？这其实是理论的层次问题。心性论在指示实践上是直接使用的，形上学与宇宙论在说明理据上是用意明确的。那么，形上学、宇宙论在与心性论并列时的理论意义体现在哪里呢？这，自然涉及我们前面所提出的第二个问题：以心性论作为诠解孔、孟的准确形式的方法论问题。 六 心性论作为一种哲学理论的方法论反省 首先，在劳思光教授的术语使用中，「形上学」、「宇宙论」及「心性论」分别代表了不同的哲学立场，它们依照各自不同的哲学思考进路而转出不同的哲学主张。从哲学史的发展来看，形上学、宇宙论及心性论是以一整套思维方式的形象出现的，在这样的思维方式的言说进路中解决哲学问题，因此将这三个哲学术语当作三种哲学思维的立场是成立的。也就是说，这三个哲学术语可以代表三种不同的哲学主张。但是，我们现在要提出另外的一种思路来面对哲学史上不同时期出现的不同思维模式的方法论意义，我们要把形上学、宇宙论及心性论当作只是一种题目。因此，心性论作为一种主张的意义要暂时放下，我们要把它转为一种题目的术语意义。我们说它作为一种题目的意思是说，它是一种中国哲学领域内的基本哲学问题，是中国哲学特质下的不可或缺的一种理论，它成了哲学史上建立哲学理论者都必须面对的基本哲学问题，新的哲学体系可以不直接发展自己关于心性论问题的意见及理论，但是对这个问题一定会有立场，这个立场也许是预设了同一学派的其它理论体系的观点，而它自己则是注意到其它的哲学基本问题而建构理论的。这样的工作观念即预设了我们对心性论、形上学和宇宙论哲学作为一种基本哲学问题的平等对待的态度，这个平等态度中并不认为哪一种哲学理论有更重要的价值或是更高的理论效力，而是各种理论各自面对自己的重要问题，并同时汇集到自己的学派中成为自己学派内的一个必要的环节。因此，当心性论被平置于宇宙论、形上学之旁而同时作为一种哲学理论形态时，它是一种基本哲学问题意义下的哲学题目。它虽然在方法论意义上被劳思光教授视为比形上学及宇宙论有更高的理论效力，但是这仍不能否认它本来只是一种题目的理论意义。心性论作为一种谈论中国哲学时的哲学题目，恐怕真是始于劳思光教授的用法。当劳思光教授如此使用之后，也并非后继无人，蒙培元教授即写了一本《中国心性论》的著作[39]。蒙教授是否受到劳思光教授的影响，我们不得而知，但是蒙教授采取心性论的论题作为中国哲学研究的轴心路线的做法与劳思光教授强调心性论是最有理论效力的思路应是一致的。牟宗三先生也写了三大本的《心体与性体》来讨论宋明儒学[40]，可见研究宋明儒学而以心性论的问题意识为目标是当代重要中国哲学学者的共同做法。 在当代中国大陆的中国哲学研究中，心性论作为一个中国哲学的议题也已经成了研究的主流。其中，江南文化研修学院教授恒毓博士近来在《世界弘明哲学季刊》上连续发表了三篇文章探讨心性论概念的哲学义涵的论文，深入整理了中国哲学传统上对于心性概念的使用，介绍了当前大陆学界的心性论研究成果，并对当代大陆学界在心性论相关的哲学研究的方法论问题进行了检讨，颇有正本清源、以心性论统宗会元中国哲学研究之势，这些都是心性论作为中国哲学问题的核心议题的最好见证。[41] 「心性论」是一个哲学术语，它的实义必须在它的哲学作用上见出，即在它的角色扮演中见出。在劳思光教授的用法中，心性论已经不仅是一个题目，它还是一种主张，主张关于价值问题的哲学思考方式。亦即：思考着由主体性的自觉而进行的价值追求活动。主体由「心性」概念托出，故谓之为「心性论」。并且，由于价值问题必须在主体活动中进行，劳思光教授以儒学为一种价值追求的哲学，因而儒学必须由心性论进路来言说。至于其它的进路，既非对准价值活动，就非准确的进路。 我们完全同意价值追求活动必须由主体来进行，谈价值追求活动而不谈主体即是隔靴搔痒。但是，价值追求活动作为一种哲学问题却不一定必须以心性论为标题。「心」与「性」是人性主体的概念，以心性论为标题显示这是一个人类活动的哲学问题。在中国哲学史上的哲学术语中，「功夫论哲学」更能显示这种价值追求活动的意义。因此，劳思光教授使用的「心性论」应该是功夫论哲学的意思，如果心性论还有溢出功夫论哲学的讨论项目，那就是由心性主体的进路去谈出关于外在现实世界的认识，而那显然已是形上学或宇宙论处理的问题了。如果心性论这个哲学题目处理的哲学问题始终是价值追求活动，那么我们就很有理由将其视为一种功夫论哲学。 南京大学恒毓博士在谈论中国佛教心性论时特重心性的转化问题，这也正是对佛教的功夫论哲学的讨论。他在《论心性》一文中谓：「心性论实际上应当是以心性的转化为中心而展开的具有很强的实践性的方法论体系。」[42]我们认为，就「心」是作为可以谈论主体的活动的概念而言，当代许多学者实际上讨论到的心性论问题就是作者所提的功夫论哲学问题。如果要更精确地界定它，则应该是本体论进路的功夫哲学，以有别于从气论进路来谈的宇宙论进路的功夫哲学。[43] 我们之所以要将心性论视为功夫论哲学，是因为要展开关于劳思光教授对宋明儒学诠释系统的方法论反省，要对劳思光教授将形上学、宇宙论的哲学效力视为不如心性论的哲学效力的观点提出讨论。我们的观点是透过对基本哲学问题的研究取向而给予形上学、宇宙论一个更有意义的理论地位，这个地位的取得是必须将儒学史的理论发展问题作一个结构化的整理，使得形上学及宇宙论哲学在中国儒学史的发展中有着与心性论同样重要的理论地位。 这里，我们要对哲学史上的儒学理论之提出就它们原来所面对的问题作一个反省性的铺陈。[44]第一，一个德性活动的具体经验已经活生生地被一个人或一群人或一段历史上的整个学派的人实践着、操作着；第二，大教育家要求人们必须从事德性活动；第三，大哲学家立论言说这个德性活动的价值方向；第四，后继的哲学家言说这种价值追求的真正落实完全是基于活动者内心的自觉；第五，哲学家对追求这种价值所建立的普遍人性是在实践者的自我要求、自我觉醒中成立的；第六，哲学家基于这样的实践经验而体悟到的天地万物在这样的实践中形成了一个具有德性意义的整体，于是从普遍理序的角度中再次认识到了这个价值自觉的合理性，因而对普遍理序进行了研究与发言；第七，对发展在其它学科领域里的关于客观外在世界的发生、发展、变化、结构等等的知识丛，认为它们在主体性的价值自觉的领悟活动中是有关联的，于是发展了人在天地万物的存在世界里的存在地位的言论，推出了应该追求有价值的人生的观点。在上述哲学问题或理论需求的知识历程中，面对一个个新的重要问题而给出一套套完整的理论是一个学派内的理论发展的实况，基于新问题的出现而提出解决方案的思考过程在许多基本问题上的态度必然预设了前人的思路[45]。在我们这样的态度下，先秦至秦汉的儒学从心性论到形上学到宇宙论是一个知识的发展历程，它们并不是在回答同一个理论问题的理论建构，它们是在同一个价值心灵里回答不同问题的理论建构。同样，在形上学、宇宙论的知识形态已经普遍地成为佛、道两家的哲学理论建构模式时，站在儒学立场的儒学家在宋明时期就从周、张的宇宙论思维发展到二程的形上学思维发展到陆、王的心性论思维，这正是一个不同的基本哲学问题意识的转换的发展历程。 心性论作为一种题目的意义既明，心性论是一种功夫论的观点亦已提出，我们接下来要将「心性论」替换以「功夫论」，并且在一个哲学基本问题地位平等的立场上让功夫论哲学与形上学、宇宙论哲学关联互动起来。本人的这部分观点已经多次在相关论文中发表了，此处仅简述之[46]。首先，「形上学」这一语词有歧义。我们认为，在作中国哲学的讨论时，以「本体论」及「宇宙论」两个哲学名词来作区分或许比以「形上学」及「宇宙论」两个名词的区分更为清晰与准确。其次，心性论作为由概念范畴而言说的理论形态的意义可以由「功夫论哲学」替代，功夫论哲学是一个在中国哲学脉络中义旨非常明确的基本哲学问题，功夫论中的价值方向从实践的角度说是主体自己给出的，从理据的角度说却是从本体论给出的，但是本体论中的价值方向的确立从方法论的角度说仍然还是从主体的取决中建立的。以这样的架构重新审视心性论时，我们发现，心性论便是一种本体论进路的功夫哲学。而当我们把注意力不只放在儒家而要同时放在道家、道教哲学时，气论进路的功夫活动便是其中的主角。气是外在现象世界的分析元，论说气即是论说宇宙论问题，于是，我们见出了道家、道教哲学中言说于气论功夫的宇宙论进路的功夫论哲学。[47]这样的思路使得心性论以功夫论哲学的新身份而能与本体论沟通起来，还能以儒家功夫哲学的立场与道家、道教功夫哲学有了哲学比较的视野。 在我们将「心性论」与「功夫论」替换之后，我们接下来还要讨论一个劳思光教授《新编中国哲学史》中时常出现的名词，那就是「境界」。境界是理想人格的状态，是功夫追求的目标，一种理想人格境界的言说要有世界观的背景。孔孟的世界观与佛、道不同，孔孟的圣人境界与佛、道的菩萨、真人境界不同。各家的理想人格为什么是如此的形象？这应该有个知识上的说明，这个知识上的说明通常是跳到本体论及宇宙论中去了。[48]本人提出，以功夫论、境界论、本体论、宇宙论四方架构的一套中国哲学基本哲学问题研究架构来作为中国哲学各家体系的诠释系统，在这个诠释系统中将显示不同学派间的价值差异，同一学派应有相同的价值立场，否则即不能称为「同一」个学派。至于应如何准确地诠释儒、释、道各学派的价值立场，这涉及我们对理解各学派理论建构的知识训练的问题，此处不必多论。总之，劳思光教授经常用来解说中国哲学观念的「境界」概念，我们认为，它应该具备一个中国哲学的基本哲学问题的角色地位，因此我们以「境界哲学」的名词来重新使用它，并且以境界哲学与形上学、功夫论、本体论、宇宙论四者共同形构成一套中国哲学的诠释架构。其中，我们要提出一个不同的儒学诠释史观，这个史观并不是思想演进的内在理路，而是方法论反省的分析架构。因为思想演进的理路可以有太多的线索，学者可依各自的专长而理出各种不同意义的线索，我们不在此处进行争辩。所谓方法论的分析架构，即是以一套普遍的方法论理论立场而对儒学不同作品的形态进行分类。不同作品的理论问题不同，不只是主张的不同，主张的不同只是理论活动中很表面的事情，我们很难从主张的表面知道太多理论的细节。哲学的观念必须有理论系统，以使其成为普遍的原理。因此，准确地认识一套哲学，应对其问题意识、思维脉络、观念主张有一整套的理解。有了这样整套的理解之后，我们才可以在一套抽像度更高的方法论分析架构下给它一个理论形态的分类。 在这里，我们要提出孔孟异同中的一个基本哲学问题意识的区分的观点。我们认为，孔子对儒学的贡献主要在于将儒家价值取向的理想人格予以界定，这其实正是一个学派创立者该做的事。劳思光教授在诠释孔子思想时将其价值标的以「摄礼归义、摄礼归仁」而揭出，然而我们在《论语》中见到更多的是孔子直接指出君子应为之事，就在这些指定性语句中，我们见到了完整的儒家理想人格的典范，所以我们可以将孔子定位为儒家境界哲学的创立者[49]，亦即提出理想的儒者典范者。在这个意义下，它当然还是在劳思光教授使用「心性论哲学」概念下可以兼容的一个哲学问题。 如果以孔子为境界哲学，那么孟子就应该是功夫论哲学[50]。孟子讨论功夫主体的自觉之道，讨论功夫主体如何实践它的价值理想，讨论功夫主体在活动时所领悟到的对人性及天道的看法等等。 从方法论研究的角度，《中庸》哲学所讨论到的本体论哲学问题并不是在价值追求活动上使其活动能量更加强化的问题，而是对价值追求活动的知识性要件进行建构，建构之路是走上了本体论的形上原理建构的方式。但是，当我们细读《中庸》，文中还是充满了劳思光教授定义为「心性论哲学」的许多语句，甚至也有一些跟宇宙论哲学相关的语句。于是，我们须再度回到如何认识一部在学派传承中的哲学作品的理论发展的真实历程的问题。我们应这样认识：《中庸》是继承了孔孟的价值心灵之儒学理论建构作品，它在它的时代氛围中见到了普遍原理这种哲学问题的重要性，它认为儒学的价值命题的成立根据的问题必须予以解答，于是它给出了「诚者天之道」这个儒学普遍原理的言说内涵。不过，它仍然继续支持着孔孟所提的哲学观念，亦即心性论形态的理论语句，只是当它再度叙述时便成了重述因而没有理论创造的地位，而它自己发展的哲学问题的思考成果则是有着理论创造的地位的，即其本体论哲学。所以，我们以《中庸》是儒学本体论哲学的重要建构作品，这也无怪乎北宋诸儒多有以《中庸》入手而有本体论建构的理论收获。 《易传》中有境界理论、功夫理论与本体理论，但是这些理论皆已在《论语》、《孟子》、《中庸》里为前人所陈述过，所以应是前人的理论成就。虽然《易传》并非没有陈述，但皆非关创造，《易传》特有的理论创造是把秦汉之际的宇宙论知识系统纳入有关儒学理论的哲学作品中来[51]，亦即《易传》在建构儒学理论时是把其时代背景的宇宙论知识系统和儒学价值命题予以合构。因此说，《易传》哲学发展了儒学中的宇宙论知识系统。说它发展了宇宙论，意思是说，它并没有否定前儒的境界、功夫、本体哲学等等，它是在一个价值立场继承同一学派的前提下发展了它的时代氛围中认为需要强化的理论部分，即宇宙论哲学的理论部分。宇宙论哲学有它的理论思维方式，它是以宇宙论的知识作为价值取向的知识性根据，于是对价值追求活动赋予了知识说明的功用，但价值追求活动的真正发动无关乎外在客观知识的说明或认识[52]，价值追求活动仍然必须是主体的内在心性的自觉。这是「谈活动」的理论，如果是「谈活动理论的知识性根据」，则可以诉诸宇宙论及本体论。我们在这样的诠释思路上将宇宙论、本体论和心性论中的功夫论和衍申的境界哲学予以合构，并将孔、孟、《庸》、《易》作为某些问题的哲学继承者及某些问题的哲学创造者的角色予以理清。 在这个工作完成之后，我们要就本体论和宇宙论的方法论地位进行检讨。在这个检讨中，我们要再度接受劳思光教授在方法论上对本体论和宇宙论的批判性意见。针对价值追求活动无关乎本体论及宇宙论的理论建构，劳思光教授以价值取向的给出是直接完成在主体的自作抉择中故而不能诉诸本体论及宇宙论的知识命题予以推动，故而对价值追求的活动而言本体论及宇宙论的理论效力不如心性论。劳思光教授还有一个重要的观点：本体论及宇宙论的理论效力既然不如心性论，那么原属于本体论及宇宙论的问题意识就应该放在心性论的范畴内来谈。[53]这是一个极为特殊的意见，在这个意见中，我们再次认定了本体论及宇宙论的问题意识作为人类理性发展过程中必然会追问的问题是一个极为正常的现象。至于所谓的本体论及宇宙论的问题需交由心性论来处理的意思，我们以为，这个意思再发展下去就是一个重要的方法论观点，即中国哲学的形上学、宇宙论必须是关联着功夫境界哲学的思考而建立完成的。本体论的命题意义由心性功夫来确认与界定，它似乎是天地万物的普遍原理，但是它在主体的自觉中才能够成立，因此它是主体境界中的世界观。 本体论是如此，宇宙论亦然。宇宙论主要是一种知识性的概念，但是在儒家哲学体系中的宇宙论知识系统与其说是在建立一套客观的认识世界的宇宙论知识，不如说是在利用客观的世界观知识描述系统而要求将儒家的价值命题予以贯彻。这是因为，儒家宇宙论体系的建构者如《易传》作者、周敦颐等等，我们都看不出他们是从事客观宇宙论知识研究的理论工作者，他们的工作其实是将儒家的价值命题与一些宇宙论的知识架构进行合构，强将儒家的价值命题赋予世界构成性的知识中，是一种价值哲学对客观世界知识的宰制。这是价值命题的支持者自身所需要的理性慰藉，无论其所作的强势赋予是否即是真理，至少这种形态的知识活动在方法论意义上我们可以给它们一个名词，叫做「境界哲学」。 境界哲学是就着哲学体系在建构的进路上是依据主体的境界呈现而作出的言说理论来说的，境界哲学的意思也代表了一种哲学立场，那就是中国哲学的理论系统的整个内涵是一套主体的境界的展现。我们这样的态度比起劳思光教授只允许心性论哲学是一合理的哲学要宽松得多，这样的态度使得本体论及宇宙论都得其理论应有的地位，都是在作为主体的功夫实践的认识进程上由主体的境界展现所推出的对外在客观世界的看法。它是一种对外在客观世界的看法，它是解释经验现象的知识，经验现象交由本体论及宇宙论说明，实践活动交由功夫论及境界论说明。由于说明实践时需要所谓的客观知识的理据，所以说功夫与境界时要从本体论及宇宙论上说下来。说经验现象时要有方法论的反省，所以说本体论及宇宙论时要由功夫论及境界论说上来。从方法论上说，本体论与宇宙论只是一种境界哲学；从知识的理据上说，功夫论与境界论是有形上学及宇宙论的知识根据的保证的。 当然，在今日中国哲学研究的重要问题意识中来看，认识中国哲学的本体论及宇宙论命题的方法论意义才是重点问题。因此，我们说儒学的本体论及宇宙论命题是在实践者的主观意志取向下赋予出来的命题系统，我们说这是一种境界哲学。 我们说的境界哲学和牟先生说的境界形态的形上学是不同的。[54]牟先生是说佛、道的形上学是虚说的姿态，而儒学的形上学是客观世界的真实界说，是实有形态的形上学；我们说境界哲学是说，儒学的形上学虽然主张世界实有，但是儒学主张的成立可能只能成立在儒者的主观意志中，因此这种形上学的知识性格是一种人类活动的境界的展现，儒学及佛、道一般都是境界哲学。用劳思光教授的话说，它们都得交给心性论来处理。 周敦颐建立了宇宙论，其中却充满了本体论的价值命题。他的宇宙论知识系统对我们认识外在世界没有帮助，他的本体论命题却让我们知道功夫的入手，所以我们说周濂溪的理论还是以本体论的建构为主。他在宇宙论上虚晃一招，用道教炼丹的图式及概念来说经验世界中天、地、人及万物的生成过程，谁也不能真正在他的宇宙论的《太极图说》中知道什么科学知识。但是，他对本体论哲学的建构及由之而确断的功夫论命题却表明他是宋初儒学理论建构中的大家。 张载对宇宙论的概念的整理能力是极强的，他几乎把庄学以降至《淮南子》论说宇宙的气论传统充分继承了，但是这个继承依然不能增加我们对外在客观世界的知识。[55]牟宗三先生说中国哲学的形上学是「本体宇宙论」[56]，此话说得极好，因为至少在儒学的传统中并没有什么客观的宇宙论知识上的贡献，只是对天地万物的价值原理的解读而已，至于天地万物本身的自然规律及经验知识，这些都不出自儒者的贡献。唯一例外的是邵庸，他在《皇极经世》书中建立了元会运世的宇宙时间观念，这确实是他自己创造的宇宙论的新知识。不论此说成立与否，这套时间观念确实是讨论时空问题的宇宙论知识，也因此增加了人类的宇宙论知识系统。不过，其论说功夫时仍然是儒学价值取向下的功夫路线。二程专论形上学、本体论及人性论问题，因此也集中在「理」概念或「性」概念上发挥。劳思光教授说朱熹是北宋诸子的大综合家，所以在北宋诸子所论及之天道、理气、性命、心诸说皆须进入其系统之中。朱子不是反对心性论的理论工作者，心性论的哲学问题在他的论述中当然也会出现，只是他的知识性性格过强，他要对北宋氛围中的所有概念及所有命题作出架构来收拾这许多的理论部分，所以，各种基本哲学问题都在他的理论中出现。 陆、王显然是功夫论理论观的关切者，他们的哲学发言都是在功夫论的问题意识上进行。但是，功夫论的发言涉及的主体所界定的境界状态如果是指普遍的一般人性的功夫活动，是一种形态；如果是指已经有了圣贤境界的功夫，则是另一种形态。因此，功夫有从初学者进入的功夫，也有从最高境界者直接展现的功夫，这应该即是王门后学的功夫理论的争辩关键。 我们如果以基本哲学问题研究法[57]的观点来重新看待宋明儒学的理论，那么我们将不再对宋明儒的宇宙论及形上学中心的理论模式作出批评，而是假设了宋明儒在各自面对他们自己所要建构的理论问题，他们各自在自己的系统内应该有一套完整的宇宙论、本体论、功夫论与境界论的问题及观点，但不一定全部表现出来，而是表现其中的一、两个部分，其它的部分则以一预设性的态度接受着学派传统的一般性观点，并在各自的作品里形成了各自的一套儒学思维模式。因此，我们在宋明儒学的研究中可以进行理论形态的比较而不需有理论高下的评判。 七 对基本哲学问题研究法的方法论反省 对我们把功夫、境界、本体、宇宙四个基本哲学问题平置为研究中国哲学各家体系的方法论诠释架构而言，在一个意义上与劳思光教授的观点有所冲突。[58]基本哲学问题研究法意指对任一家的哲学理论而言，体系中应该包含本体、宇宙、功夫、境界四方架构，任一路观点的提出在一个整体的理论需求上应该是彼此预设、互为关联的，各个哲学体系的理论建构可能存在其中的一路或两路的偏重，也可能有全面的关注，总之，当它形成一套有形态的理论时，它必然有各个基本哲学问题的明确观点。有的是它主动表达出来的，有的是它在学派立场中预设着的，有的是它的后继者发展的。因此，我们说《中庸》、《易传》预设着孔孟价值哲学的命题而发展了形上知识的理论部分。但劳思光教授却说，《中庸》、《易传》是以天道观统心性论而非以心性论安顿天道观[59]，这就与我们的诠释有所冲突。[60] 为解决这个冲突，我们认为，《中庸》、《易传》作为其理论的特色的部分确实是以天道观、客观存有论来说明价值的知识性依据，但《中庸》、《易传》中也有许多文字是有关价值活动的，亦即劳思光教授所说的心性论意义的语句。《中庸》、《易传》建构客观存有论知识作为价值方向的知识性根据，但实践者具体实践时是只有主体性的自觉才有实践的真实意义的。因此，这形上学、宇宙论的客观存有论命题其实扮演着知识提供的角色，而心性论义下的功夫论与境界论才真正提供促成实践的指导性功能。当然，这个知识上的提供真实与否也是必须深究的问题。 劳思光教授以儒学乃是站在价值的肯定世界一面上发言以对抗佛教的否定世界的心性论立场[61]，那么究竟该肯定世界还是该否定世界？究竟佛教是在什么意义上否定世界？以佛教为否定世界的价值选择因而进行佛教心性论的理论认识的方式是否是佛教哲学体系的准确的认识方式？这些问题本身就是一个哲学上的客观世界的形上知识的辩论问题。要辩论就在形上学上辩论，儒学中的形上学进路的哲学体系就在做着这样的辩论。对肯定世界的人文化成的价值选择，当它遇到了不进行人文化成的价值方向时，它的价值立场的真确性的哲学问题是必须处理的。劳思光教授也说佛教唯识学对它们的否定世界的价值方向提供了知识上的说明，唯识学论说万法是一现象上的说明，是一宇宙论和客观存有论的说明。 儒学当然也得建立客观存有论，因此，《中庸》、《易传》以天道说心性是在处理客观存有论的辩论问题，宋明儒的周、张、二程、朱熹也是在处理这样的问题，唯其论说知识兴趣过浓，遂有陆、王就实践处再下回手。实践永远是主体性的活动，禅学的心性论亦是实践的哲学，陆、王的心性论亦是实践的哲学，因此都走着心性论的路子，然其心其性各有不同。儒学心性论以肯定世界的人伦活动为价值方向[62]，佛学以般若空慧为价值方向。 八 对《思辩录》的哲学观念之反省 劳思光教授于《近作集》自序中即言明他的作品有一些特殊性在，使得人们不易了解，原先自己也未曾明确地察觉到，现在在《近作集》中或许多少能再作一些理清。[63]劳思光教授于《近作集》中所提出的若干观念确实对原来在《新编中国哲学史》中所提出的许多极强势的哲学观点有了极明确的再界定的功效，这其实也证实了本人对其《新编中国哲学史》的反省性意见的合理性。[64] 劳思光教授《近作集》中有几组重要的观念提出，本人认为，它们对中国哲学方法论观念的澄清是极为重要的。第一组是「认知性哲学及引导性哲学」，第二组是「功夫论哲学」，第三组是「道德理论、道德境界、道德教育」。我们将从这三组观点的引界中说明它们是在什么意义上澄清及补充了劳思光教授于《新编中国哲学史》书中的观点，也要说明它们在什么意义上和本人对《新编中国哲学史》一书的反省性观念有相合之处。 就「认知性哲学及引导性哲学」而言[65]，劳思光教授透过对哲学概念的开放性界定提出，中西哲学在义理沟通时应该对彼此的哲学活动的特殊性有一种开放性的认知态度。哲学这种活动在中西的差异使得它很难由哪一位哲学家来给它一个定义，它只能有哲学史上的事实来呈显大家在这个活动上的经营。因此，对它应该是什么的问题要有一种开放的态度。劳思光教授自己就对中西哲学的义理活动提出认知性功能及引导性功能的形态区分，并认为，就中国哲学几乎都是作为引导性功能的哲学而言，如果仍以认知性功能来检视中国哲学，则中国哲学几乎就不成其为哲学了；如果能准确地以引导性功能来认识中国哲学，则中国哲学的真义即可豁显。这是劳思光教授所提的要以开放性的思维来认识「哲学」这个概念的多重性意义。 在引导性功能的中国哲学的立场上，我们可以建立诠释宋明儒学及中国哲学的方法论架构。劳思光教授以心性论、宇宙论、形上学三种形态来作为诠释宋明儒学及中国哲学的理论形态为一种方法论系统，基本上主张心性论中心的哲学理论才是准确的中国哲学义理模式。对此，我们则提出以功夫、境界、宇宙、本体平等地位的基本哲学问题诠释架构来探讨中国哲学，这已经是基于中国哲学是一种引导性哲学的立场的做法。承认它是一种引导性哲学，但是它已经建立理论来言说它自身的观念，因此它已经是一套哲学知识的系统，它因此可以有被诠释理解的客观架构。不过，它是站在引导性的基础上言说的理论，所以对其中最有特殊性的功夫论哲学及境界论哲学就应该是它的哲学知识系统内的重要部分，因此应赋予其在论说中国哲学时的基本哲学问题的理论地位。 在劳思光教授提出中国哲学是一种引导性功能的哲学形态的想法里，我们其实也注意到类似的观点在几位重要的当代中国哲学家的作品里也都众口一词地表述了。例如，牟宗三先生《中国哲学的特质》[66]、方东美先生《中国人生哲学》[67]等等，这些作品中都已经对中国哲学作为一种人生哲学的哲学理论形态给予界说了。问题在于，人生哲学的引导性功能中对哲学知识的义理定位应如何界定。[68] 中国哲学的引导性功能有可能引导错误，正确与否仍然有一个理性的探究空间在。找出这个理性的探究空间，首在建立清晰的言说架构；言说架构清晰之后，对所言说对像的真伪便有了可以辩论的余地，这时的引导性哲学便可以以理性知识对像的身份接受学者的检视与批判。这应该是中国哲学当代化及哲学化的工程。 就「功夫论哲学」而言，劳思光教授在写作《新编中国哲学史》时已经全书充满了功夫论的词语，只是在他的方法论思考架构中并没有把功夫论提升到与形上学、宇宙论、心性论同等的方法论地位上来。在《思辩录》中，他明确指出功夫论是中国哲学特有的哲学理论。[69]我们以为，如果劳思光教授在写作《新编中国哲学史》时就已经把功夫论哲学提升为诠释中国哲学核心架构的话，那么劳思光教授对心性论概念的强调以及对形上学、宇宙论的批判性意见或许会有一些改观，因为功夫论一方面是完整的心性论的问题意识，另一方面，功夫论的义理间架中其实是不能脱离本体论及宇宙论的哲学知识的。于是，此处功夫论的提出及使用一方面抓住了中国哲学的心性论中心的义理特质，另一方面还扣合了哲学史上已经事实上联系甚紧的形上学及宇宙论的理论地位。 就「道德理论、道德境界、道德教育」的三个层面的区分[70]而言，劳思光教授认为，道德哲学在各个文化传统中有着上述三种课题。我们深信，这也是劳思光教授在哲学概念的开放性视野的观照下所提出的对道德哲学的课题的区分。 哲学的课题是永远无法被限定的，虽然它可以被重新归类，也可以被批评，但是谁也无法在人类文化的进程中对哲学的课题作出先在限定。也可以说，对哲学课题的开放就是对未来哲学的开放，任何哲学家都无法不对未来的哲学开放。因此，只有就哲学史上事实存在的哲学课题来定义哲学的概念才是哲学研究者的理性态度。就儒家哲学是一种「道德哲学」而言，这其实也是一个事实，应该不需要任何方法论反省，需要的是对道德哲学的建构进路及成立判准进行反省。劳思光教授所作的这三种区分是以课题存在的事实开放了道德哲学的讨论空间，于是，在「道德理论」的层次中，形上学、宇宙论、心性论等哲学理论作为在这个课题下的题目是合理的。这是我们仅见的劳思光教授在这个意义下对儒家「道德哲学」中的形上学及宇宙论思维的不批判性意见[71]，也是我们一直不放弃形上学、宇宙论作为一种儒家哲学的知识性建构的理论是有意义的理论的原因。因此，要给它在儒学诠释体系中一个明确的角色及理论的地位。 「道德境界」的层面，劳思光教授指的是道德实践的功夫活动。在我们的基本哲学问题研究法的四方架构中，这是功夫理论与境界哲学处理的哲学问题的层次。劳思光教授说，道德境界的理论部分涉及的是意志的纯化问题，亦即实践的活动的问题。这当然是价值哲学中的关键部分，陆、王即是这一路，心性论亦是这一路。劳思光教授提出道德哲学的这一部分，我们认为，重要的不是以心性论为涉及道德境界的道德哲学的再界定，而是劳思光教授对道德哲学的理论形态在道德境界之外还提供了道德理论的建构空间。因此，这是使得《中庸》、《易传》及周、张、二程之学重获理论地位的关键说法。 实际上，劳思光教授最强调的是「道德教育」。劳思光教授提到指导性功能的哲学都有一个转化自我及转化世界的目标，这在儒学的意义上即是要创造一个人文化成的世界，是一种要「改变世界」的理论，而不只是要「说明世界」的理论。当然，改变世界的目的要有知识性的说明，儒学的道德理论部分便在作着这样的说明。但是，当道德理论的知识说明及实践者的修养功夫已然充分之后，即需要有更具体的社会教化的活动及其知识，这部分的哲学理论也可以叫做「文化哲学」或「教育哲学」甚至是「社会政治哲学」。就这一部分的理论而言，孔子说得多些，但是孟子也说得不少，荀子也一直在说，甚至在人性论的问题上太迁就社会政治功能而走了偏锋；至于宋儒，则相对说得少了，这可能跟他们的官位太小有关。不过，陆王是有事功的，刘蕺山也有许多奏议，这也显见宋儒真是搞理论的人。从劳思光教授这一部分的理论强调而言，我们也确实可以见到劳思光教授自己的努力，而《思光时论集》[72]就是最好的说明。 九 结论 基于对中国佛、道两家哲学的更多关注，本文针对劳思光教授于宋明儒学的方法论反省提出了许多本人的相应观点和另一套方法论架构，以便在三教比较时能有一更有力的分析架构。其实，这些都是在劳思光教授的基础上试图多处理一些中国哲学史上的理论问题而提出的。[73]方法论架构能够协助分析哲学作品，真正哲学实力的养成都是在原典的疏解中成就的。[74]劳思光教授的解释架构是已经具体展现在《新编中国哲学史》书中的方法论体系，因此是一个活的方法论。如今从事中国哲学研究的学者鲜有能同时进行方法论创作和原典解读工作的，这也就是为什么当我们宏观地谈论现代中国哲学时冯友兰、唐君毅、方东美、牟宗三、劳思光等先生的作品需要一再地被研究、讨论之原因所在。如果本文对劳思光教授的方法论体系的探讨有助于当代中国哲学研究的深入开展，本人将无比欣慰。 [1]《新编中国哲学史》（台湾三民书局一九九一年版） [2]《新编中国哲学史》卷一页162，劳思光教授言：「孟子之学说以心性论及政治思想为主要部门。……心性论又可分数点言之：（一）性善与四端说——价值根源与道德主体之显现。（二）义利之辨——道德价值之基本论证。（三）养气与成德之工夫——道德实践问题。此中以性善论为中心。」页191言：「孟子虽认为主体性能创造历史，但并非以为主体性必须在此一层面上方完成其价值。盖孟子所持之『心性论』立场，终以内在意义之德性为价值所在，一切外在意义之创造显现，皆只视为此德性之展开。此种展开，有固甚佳，无亦不碍德性本身之价值。」 [3]参见拙著《功夫理论与境界哲学》及《基本哲学问题》（北京华文出版社版）或网站「杜保瑞的中国哲学教室」：http://huafan.hfu.edu.tw/～bauruei/ [4]关于「哲学体系研究法」的观点，请参见拙著《〈河上公注老〉的哲学体系之方法论问题检讨》（2000春三清道家道教学术研讨会论文）及《严君平〈老子指归〉哲学体系的方法论检讨》（2000年5月20至21日东吴大学「中国哲学与全球伦理国际学术研讨会」论文），皆刊登于《世界弘明哲学季刊》2000年6月号，国际网址：www.whpq.com [5]劳思光《思辩录》（台北东大图书公司一九九六年一月版，以下皆简称《近作集》。） [6]《新编中国哲学史》卷一页147，劳思光教授言：「『自我问题』本为哲学之基本问题，亦是一理论性极高之问题。……欲了解孔子对『自我问题』之态度，主要可通过其对各种价值之论说而作观察，盖一学说中所最强调之价值，必代表立说者对自我境界之主张。」页148言：「自我境界之有种种不同，乃一无可争辩之事实。兹依一设准，将自我境界作以下划分：（1）形躯我——以生理及心理欲求为内容。（2）认知我——以知觉理解及推理活动为内容。（3）情意我——以生命力及生命感为内容。（4）德性我——以价值自觉为内容。」我们认为，境界作为中国哲学的基本哲学问题是极为需要的，劳思光教授于《新编中国哲学史》书中论说孔孟及老庄思想都用上了这个架构，显见将境界问题直接视为中国哲学的基本哲学问题的可行性。劳思光教授上述的分析架构即是对于主体境界状态的分析架构。 [7]《新编中国哲学史》卷三上页48，劳思光教授言：「宇宙论与形上学之差异，在于形上学之主要肯定必落在一超经验之『实有』（Reality）上；建立此肯定后，对于经验世界之特殊内容，可解释可不解释。即有解释，亦只是其『形上实有』观念之展开，此『实有』本身之建立并不以解释经验世界为必要条件。而宇宙论之主要肯定，则落在经验世界之根源及变化规律上；此种根源及规律虽亦可视为『实有』，但非超经验之『实有』。其建立根据每与经验世界之特殊内容息息相关。故宇宙论之形态，依哲学史观点说，较形上学形态为幼稚。但宇宙论与形上学又有一共同点，此即以『客体性』或『存有性』为第一序观念，而不以『主体性』或『活动性』为第一序。因此，皆与以『主体性』为归宿之『心性论』不同。」 [8]或叫做「存有论」。 [9]《新编中国哲学史》卷二页10，劳思光教授言：「孔孟儒学，原以心性为主。此一心性论问题，可用孟子之『性善』二字标示之。此问题本含有两部分；一部分涉及价值与道德之解释，另一部分则涉及人性之了解。孟子将价值德性之源，安立于主体之自觉上，故『善』源于人之自觉性，即传世之『性善论』是也。汉儒昧于心灵之自觉义，只在一粗陋宇宙论架构中，处理哲学问题。」页13～14说：「儒学自始即为一『生活之哲学』；由孔孟之努力，此『生活之哲学』逐渐进展而成为『德性之哲学』；其系统甚大，造境甚高，然独缺一宇宙论。严格言之，『宇宙论』本为一种幼稚哲学思想；儒学最初无宇宙论，并非一缺点，实为一优点；盖正因无此种幼稚思想，儒学始能直见自觉心之大本、德性之真源。然而，人类心灵之幼稚倾向，亦为不可免者；故在荀子之后，心性之本义不明；从事儒学者各入歧途。其中遂有寻求宇宙论者，而阴阳五行之说遂渐渐侵入此类儒生心念中。及至另有历史机缘相助，此种对宇宙论之寻求，遂乘势而以儒学正统面目自居，此所以汉儒背孔孟心性之精义，而取阴阳五行之妄言也。」 [10]劳思光《新编中国哲学史》卷三上页５３言：「自濂溪至于晦翁，如前所论，其说颇有演变，然就肯定世界一问题言，则有一共同点。此即：不就主体观念建立肯定，而就存有观念建立肯定是也。如此建立肯定时，简言之，即对『价值』作一『存有论意义之解释』（OntologicalInterpretation）。然后据之以断定『世界』之为『有价值』。具体言之，此种肯定又可分两型。其一即以易传所谓『天地之大德曰生』为代表；其二则可以中庸之『尽性』一观念为代表。周张及明道之说，显然属于前者；伊川朱熹之说则偏于后者。为行文方便，前者可称为『天道观』，后者则可称为『本性观』。」 [11]劳思光《新编中国哲学史》卷三上页84言：「在通常用语上，『存有论』（Ontology）本亦被视为所谓『形上学』（Metaphysics）之一部。本章所取，则是一特殊用法。所谓『存有论』之立场，专指以万有实际上皆已受『理』之决定为特色；而所谓『形上学』之立场，则指在万有之外肯定『理』而不重视理之『已实现于万有』一义而言。此点顺便说明，以免学者误会。」 [12]不过，在本文的讨论中，这点我们可以略去。 [13]劳思光《新编中国哲学史》卷三上页84言：「形上学之立场，即接近于『本性论』（上文已述其要旨）。『本性论』与『天道观』之不同，在于『本性』虽为实有，但并不必然是『已实现者』。」 [14]劳思光《新编中国哲学史》卷三上页53言：「持『天道观』以肯定世界时，其说大致先断定有一形上共同原理，实际运行于万有中，而为存有界之总方向，即就此方向建立价值观念。因此，所谓『天道』，必有两点特征：第一：『天道』必有实质意义之内容，不能仅为形式意义之概念，否则即不能实际运行于万有中。第二：『天道』虽是一形上之实有，但此实有必须兼为价值之根源；否则，若『天道』在价值上有『中立性』，则据『天道』以肯定世界即不可能。」 [15]这是发生在宇宙论中心的哲学思维时所会出现的状况。 [16] 劳思光《新编中国哲学史》卷三上页56～57言：「言『本性』之『实现』时，若只就一一性或理与其相应之事观之，则似无困难。若就众多之本性彼此间之关系观之，则有极严重之困难在。此困难可称为『本性实现中之冲突问题』。此问题原为一切『本性论』（DoctrineofEssence）之共同问题。」 [17]这是一种形上学中心的思考方式下所可能发生的理论状况。 [18]牟先生言：「儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。……这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫『境界形态的形而上学』，这是大分类。中国的形而上学，道家佛教儒家都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。」（台湾学生书局版《中国哲学十九讲》页103） [19]劳思光《新编中国哲学史》卷三上页49言：「孔孟之学原属『心性论中心之哲学』，故『主体性』观念最为重要。」 [20]劳思光《新编中国哲学史》卷三上页5言：「成熟阶段即心性论重建之阶段，此一工作始于南宋之陆九渊，而最后大成于明之王守仁。陆氏首重『心』观念，即由『存有』归于『活动』，由对峙于客体之主体升往最高主体性。阳明主『良知』之说，最高主体性乃由此大明。至此，宋明儒学进至高峰。」《新编中国哲学史》卷三上页619言：「濂溪旧说，乃以形上学及宇宙论混合而立者，故在哲学模型上看，是一『天道观』系统，即所谓由『天道』以下贯『人道』之系统。蕺山所立之『合一观』，则万有合于一『心』，在哲学模型上看，是一『心性论』系统，正承阳明路数。」页621言：「从哲学史观点讲，阳明所代表之『心性论』模型之哲学，至蕺山已发挥至极。」 [21]《新编中国哲学史》卷一页162，劳思光教授言：「孟子之学说以心性论及政治思想为主要部门。……心性论又可分数点言之：（一）性善与四端说——价值根源与道德主体之显现。（二）义利之辨——道德价值之基本论证。（三）养气与成德之工夫——道德实践问题。此中以性善论为中心。」页191言：「孟子虽认为主体性能创造历史，但并非以为主体性必须在此一层面上方完成其价值。盖孟子所持之『心性论』立场，终以内在意义之德性为价值所在，一切外在意义之创造显现，皆只视为此德性之展开。此种展开，有固甚佳，无亦不碍德性本身之价值。」 [22]劳思光《新编中国哲学史》卷一页112言：「然则孔子如何发展其有关『礼』之理论？即摄『礼』归『义』，更进而摄『礼』归『仁』是也。通过此一理论，不唯本身不同于仪文，而且『礼』之基础亦不在于『天』，而在于人之自觉心或价值意识。」 [23]劳思光《新编中国哲学史》卷一页202言：「孟子之思想，以心性论为中心；落至政治生活上，乃形成其政治思想。宇宙论问题及形上学问题、皆非孟子留意所在。故谈及『天』时，最重视有关政治问题一面之说法；但其理论立场则是以『民心』释『天意』；故并非提高『天』对政治生活之重要性，实是削减『天』观念之份量。其次，古代流行之『人格天』观念，在孟子语言中亦有时出现，但与其主要思想无甚关联。此点正与孔子在论语中用语之情况相似。此外，偶有以『天』作为『本然理序』之说法，此即本节所论者。此种说法虽似重视『天』之地位，但仍与以『天』为形上实体之说大异。另一面，孟子之心性论，全建立在『主体性』观念上，无论其论证强弱如何，处处皆可以离开『形上天』之假定而独立。则『天』观念在孟子思想中并无重要地位，似亦无疑。总之，当吾人取哲学史之角度，而详审数据及史实时，实不见『天』观念在孟子思想中有何重要地位；纯就理论关联看，孟子之说亦并不须涉及『形上天』。依此，吾人即可说，『天』观念在孟子思想中，只是一辅助性观念；倘除去此观念，孟子之主要理论并不受影响。」 [24]一方面，这三个术语的使用意义已经可以收摄在劳思光教授使用「形上学」及「宇宙论」的术语脉络中；另一方面，劳思光教授在更多的地方都已直接在形上学、宇宙论和心性论的对比中讨论了他的最重要的哲学观点。 [25]劳思光《新编中国哲学史》卷一言：「我们着手整理哲学理论的时候，我们首先有一个基本了解，就是一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。我们如果找到了这个问题，我们即可以掌握这一部分理论的总脉络。反过来说，这个理论的一切内容实际上皆是以这个问题为根源。理论上一步步的工作，不过是对那个问题提供解答的过程。这样，我们就称这个问题为基源问题。」(页15)「掌握了基源问题，我们就可以将所关的理论重新作一个展示，在这个展示过程中，步步都是由基源问题的要求衍生的探索。因此，一个基源问题引出许多次级的问题；每一问题皆有一解答，即形成理论的一部分。最后一层层的理论组成一整体，这就完成了个别理论的展示工作。这种工作分别地做若干次，我们即可将哲学史中各家各派的理论展示出来。」(页16) [26]劳思光《新编中国哲学史》卷三页50言：「依一系说之观点论之，宋明儒学运动可视为一整体，其基本方向是归向孔孟之心性论，而排斥汉儒及佛教；其发展则有三阶段，周张、程朱、陆王恰可分别代表此三阶段。若就各阶段之中心观念言，则第一阶段以『天』为主要观念，混有形上学与宇宙论两种成分；第二阶段以『性』或『理』为主要观念，淘洗宇宙论成分而保留形上学成分；第三阶段则以『心』或『知』为主要观念，所肯定者乃最高之『主体性』，故成为心性论形态之哲学系统。其中朱熹地位特殊，乃综合前二阶段之思想家；然在此发展过程中，仍应划归第二阶段。」 [27]劳思光《新编中国哲学史》卷三页4言：「佛教之宗教面，本书中不能涉及。就其哲学面言之，则佛教哲学是一与先秦儒学不同之心性论哲学；其精采处皆落在价值问题上。中国学者在面对佛教之压力时，由其教义中之强点，即看出汉儒传统下『宇宙论中心之哲学』之根本弱点。故在唐末，学者如韩愈、李翱等，皆以拒佛之立场而初步尝试脱离汉儒思想；盖欲与佛教之价值论争短长，即不能不抛弃『宇宙论中心之哲学』，而归于『心性论中心之哲学』。就理论层级说，『宇宙论中心之哲学』本身属于幼稚思想，无法与佛教之心性论抗衡；此是客观限制。此限制一旦进入人之自觉，则抛开宇宙论而重看价值问题，即是不可免之事。」唯佛学诠释问题非本文讨论之主题，故此暂不多论。 [28]即：如何使这个讨论价值问题的哲学理论有其理论建构的实效。 [29]劳思光《新编中国哲学史》卷三页61～62言：「在时间次序上，最早出之周张之说，距孔孟原旨最远，理论效力亦最弱；伊川所代表之学说，摆脱宇宙论而较近孔孟，然亦未能归于心性；其理论效力遂受两种内在困难所限；至陆王则经长期之酝酿而出现第三阶段之新儒学，最近孔孟亦最具理论效力。则合而观之，自宋至明之儒学思想，可视为一整体之运动，以归向孔孟原旨为目的，以层层加强理论效力为演进之主脉；运动本身可分阶段，但毕竟仍是一运动。且在时间次序上，愈在后者，适能较满足原始目的之要求，较能达成理论之稳固，恰与历史标准及理论标准相配。则吾人无良好理由将此一运动之整体性破坏，而强分数系。此所以应持『一系说』也。」 [30]或尚未对宋明儒学理论建构的成熟问题提出判断。 [31]因此，我们将由此一分析进路重新认识宋明儒诸学派同异之辨的方法论意义。 [32]即：对一个文化活动表现在社会历史的机制中应该如何展现的问题。 [33]劳思光《新编中国哲学史》卷一第203页 [34]劳思光《新编中国哲学史》卷一第203页 [35]后者非关现在所涉问题，故不多论；前者却关乎形上学、宇宙论在价值哲学问题上的方法论问题，故不能不论。 [36]此一形态是所有哲学工作者皆可共同操作并互相检证的理论建构活动。 [37]至于依循传统哲学所提价值观念而于生活中实践之，则是另一回事。 [38]当然，关于理论成立的方法论的讨论又是一连串的方法论本身的辩论的问题。 [39]蒙培元《中国心性论》（台北学生书局出版1990年4月版） [40]牟宗三《心体与性体》（台北正中书局） [41]恒毓博士发表了《论心性》（《世界弘明哲学季刊》２０００年６月号）、《承前启后论方法──关于佛道儒心性论比较研究的方法论问题》（《世界弘明哲学季刊》２０００年３月号）、《中国佛教心性论述评》（《世界弘明哲学季刊》１９９９年９月号）等有关心性论的研究论文，详见国际网址：www.whpq.com [42]恒毓博士《论心性》（《世界弘明哲学季刊》２０００年６月号，国际网址：www.whpq.com） [43]关于「心性论」可以是本体论进路的功夫哲学一义，请参见拙著《功夫理论与境界哲学》一文，收录于《功夫理论与境界哲学》书中（北京华文出版社１９９９年８月版）。 [44]所以先假设这些儒学理论是为这些问题的催迫或理论的需求而发展出来的。 [45]这指的是基本价值方向的思路，不是哲学方法论的思路。 [46]参见拙著《功夫理论与境界哲学》及《基本哲学问题》（北京华文出版社）或作者网站「杜保瑞的中国哲学教室」：http://huafan.hfu.edu.tw/～bauruei/ [47]关于宇宙论进路的「功夫哲学」这个概念，请参见拙著《〈河上公注老〉的哲学体系之方法论问题检讨》（2000春三清道家道教学术研讨会论文），刊登于《世界弘明哲学季刊》2000年6月号，国际网址：www.whpq.com。文中即以河上公的哲学形态为宇宙论进路的功夫哲学的一个范型。 [48]由于本人在其它作品中专门讨论过这个问题，此处不再多述。 [49]参见拙著《孔子的境界哲学》（1998年10月台北《中华易学杂志》），收录于《功夫理论与境界哲学》第五章（北京华文出版社）。 [50]参见拙著《从孟子尽心的本体功夫说儒佛会通的方法论探究》（1997年３月台北华梵大学第一次儒佛会通学术研讨会会议论文），收录于《功夫理论与境界哲学》第六章（北京华文出版社）。 [51]参见拙著《易传中的基本哲学问题》（1999年8月台北国立师范大学第四届海峡两岸周易学术研讨会会议论文），刊载于山东《周易研究》1999年第4期，收录于《基本哲学问题》（北京华文出版社）。 [52]或说是并不是在宇宙论的知识说明中即可由实践者直接发动功夫作价值追求。 [53]劳思光《新编中国哲学史》卷三上页69言：「『天道』之基本特性，原在于表存有与价值之合一。但严格言之，此种『合一原则』既不显现于当前之世界中，亦不表思想上之必然性；所谓『合一』，即落在『善』在『存有』中实现说。但此『实现』，既非实然，亦非『必然』；至多仍只为一意志之要求，或理想信仰所寄之方向。作为一方向看，『天道』之『存有地位』即只能取『主体活动义』。换言之，所谓『天道』只是主体自己自立自定之方向，并无离主体而独立之实有性；因若不如此安立，则『天道』之说即处处成为不可解。然若如此安立，则『天道』又无『心性』外之地位可说。则『天道观』如何能较『心性论』具更高价值？」页70言：「至此，显然『天道』本身之『存有地位』，即只能归于『应然』。而所谓『应然』，不能不植根于主体性或主宰自觉中。换言之，『天道』仍只能是一理想方向，或一信仰；如康德所谓之『设准』。则此种『天道』观念，仍只能是『心性论』下所定立之观念；既无独立地位，何能达成『心性论』所不能达成之『价值』。」页71言：「倘『天道』只是由『心性』推绎而出之观念，则在理论上，『天道』本身即无所谓『实有性』；如此则不能有所谓『天道观』，因不能离『心性』而独立也。更重要者，是『心性论』毕竟有何理论必要须立一『天道』？『天道』若只依『心性』而成立，则此无『实有性』之『天道』，即成为一『空名』，除产生许多理论纠结外，并无正面功用；因言『天道』者所认定之种种属于『天道』观念之功用，皆可收归『心性』本身，即无理论根据多立一观念。总之，若『心性论』须建立一对『存有』之价值肯定，则此肯定只能是心性论本身之一部分，而不能另归入一『天道观』也。」 [54]参见拙著《试论牟宗三中国哲学诠释体系的儒佛会通》（华梵大学第三次儒佛会通学术研讨会）。对这个概念的差异问题，该文有明确的说明。该文收录于《基本哲学问题》第四章。 [55]通常，宇宙论知识之建立会增加人类的知识。但是，儒学系统中的宇宙论都不是宇宙论知识的创造者，儒学宇宙论都是接收别人的宇宙论知识架构，接收的目的是要把价值命题贯彻进去，因而增加不了人类的宇宙论知识。不论是为论说人性还是论说天地万物的普遍原理，儒学都是如此。 [56]其言：「中国的存有论，本体宇宙论，是动态的。」（牟宗三《「四因说」演讲录》，鹅湖出版社1997年9月版页94）另言：「中国人从什么地方表现存在呢？就是从『生』字表示，『生』也是个动词，生就是个体存在。这样了解存在是动态的了解，所以儒家讲『生生不息』，『生生不息』不是动态吗？因为是动态的讲，所以讲本体论就涵着宇宙论，中国人本体论宇宙论是连在一起讲，没有分开来成两种学问。但西方人讲形而上学分本体论（ontology）和宇宙论（cosmology）。」（牟宗三《「四因说」演讲录》，鹅湖出版社1997年9月版页95）另言：「中国人的传统从『生』讲存在，所以没有像西方那样分别讲的本体论与宇宙论，它是本体宇宙论合而为一地讲，成本体宇宙论。这是动态的讲法。」（牟宗三《「四因说」演讲录》，鹅湖出版社1997年9月版页117） [57]本文是要反省劳思光教授的宋明儒学诠释体系，重点不在提出本人的方法论观点。不过，本人主张使用基本哲学问题研究法的方法论架构。基本哲学问题研究法强调论题的清晰有助于答案的理解，强调哲学体系乃是各自是各自的形态。在中国哲学儒释道三学复杂的形态差异中，基本哲学问题研究法有助于理清三教之差别，但是对一些学派内部的异同问题却倾向于尽可能理清其内部的共同点。 [58]本文不是为讨论本人的方法论而作，但因为所提意见与劳思光教授有冲突，故亦应一并讨论，亦为对劳思光教授哲学观点的反省意见。 [59]劳思光《思辩录》页71言：「若就历史标准言之，则一切讲『天道观』之文件，自易传中庸至于宋儒诸说，并非视『天道』为次级观念而系归于『心性』者；反之，言『天道』者无不以此『天道』为最高级之观念，而以『心性』为次级观念；换言之，易传中庸之本旨，并非发展『心性论』以解释『存有』之价值问题，宋儒承此说者亦不是如此讲『天道』。故今日学者倘谓，『心性论』发展出『天道』观念，乃成为『圆满状态』，则此自是另一说。讲哲学史时不可以为此说即易传中庸之说，亦不可认为宋儒讲『天道』是从此角度立说。盖此类文件所显示之理论立场，实乃以『天道观』统『心性问题』，非以『心性论』立场安顿『天道问题』也。」 [60]劳思光教授所谓以天道观统心性论是说，《中庸》、《易传》乃以客观存有论来处理价值问题，但其中有诸多理论困难，因此是不成熟的价值哲学，唯有诉诸主体性自觉的心性论建构才能成熟地处理价值哲学的问题。 [61]劳思光《思辩录》页52言：「佛教自释迦以来，皆视当前世界为虚妄所生。因此，说千万法门，本旨不外舍离世界以求主体之超离自由。以佛教词语表之，即『脱生死海，证大涅盘』是也。此种舍离世界之观点，今即可称为『否定世界』之态度。此所谓『否定』原重在价值意义一面，但至唯识妙有之教义兴起后，遂有一现象论补充之；其『否定』遂兼有认知意义之论据。宋儒之反佛教，则只以价值意义之『舍离精神』为对象。换言之，佛教持『否定世界』之态度，宋儒则提出『肯定世界』之态度。此一肯定自亦是重在价值意义。佛教否定世界而倡『舍离精神』时，以万有本身为一障累，此与印度之吠檀多哲学相通（佛教教义与吠檀多自另有不同处。则非此处所涉及者）；然与中国儒学之倡『化成精神』则正相反。观此，宋儒虽不详知佛教之内部理论，其以『肯定世界』之立场，反对佛教『否定世界』之立场，固确不失儒学之大方向，亦可说符合孔孟立说之本旨。」 [62]即道德意识者。 [63]劳思光《思辩录﹒自序》：「我自己的哲学生命历程有些内在的特色，使别人不容易了解。这一点，我自己在五十岁以前也未曾明确地察觉到﹔后来渐渐察觉，却也从未在任何文字中谈及。现在，东大图书公司出版这本思辩录，以近作集为副题，使我想起当年闲话，正可顺便对这点自我了解略作陈述。」 [64]劳思光教授在《新编中国哲学史》中的观点已经十分明确地形成了一套中国哲学方法论的理论体系，它事实上在当代中国哲学界形成了极大的理论影响力。而在《思辩录》的新观点出现之后，至少本人所关切的中国哲学理论理解的方法论问题实已解消了一大半。但这种解消是对更根源性的理解观点的解消，劳思光教授已经形成的对宋明儒的解释架构则仍存在于《新编中国哲学史》书中，所以我们对《新编中国哲学史》一书的完整的反省观点作了详细铺陈，以展现哲学讨论的思辨历程。在经过了这个历程之后，再来研究劳思光教授的《近作集》中的新想法，则更能理解这些新想法的更深刻的哲学意义。 [65]劳思光教授《近作集》言：「我现在要说最后一个论点，即是：哲学思考，作为反省思考看，在文化活动的世界中，可有认知功能或引导功能。」（页17）「中国哲学作为一整体看，基本性格是引导的哲学。中国传统中有许多哲学学派，但除了极少数例外，他们的学说全是引导的哲学。为了弄得更清楚一点，我想先对这里『引导的』（Orientative）一词的用法稍作解释，然后再举历史上的实例为证。当我们说某一哲学是引导性的，我们的意思是说这个哲学要在自我世界方面造成某些变化。为了方便，我们可以提出两个词语，即『自我转化』与『世界转化』。这两个词语可涵盖中国传统中哲学的基本功能。」（页18～19） [66]牟宗三《中国哲学的特质》（台湾学生书局1963年6月版） [67]方东美《中国人生哲学》（台北黎明文化事业公司出版1980年7月版） [68]即：中国人生哲学的客观知识建构的可能性或已经建构的庞大义理系统客观成立的可能性应如何判断的问题。 [69]劳思光教授《近作集》言：「第二层面即是前面说过的『道德境界』的层面。它与前一层面不同，由于它基本上涉及意志活动。儒学其实一向将意志的纯化看成为学的主要目的﹔换句话说，就是特别重视道德境界问题。从孔孟到宋明诸儒，这一点可说是不变的通义。在原始教义中，与意志纯化问题相应的是『仁』观念。后世发展的结果，就生出一个特殊部门──即是『工夫论』。」「『工夫论』是儒学特有的哲学。在西方道德哲学中，这一部门可说是从未建立。印度的佛教教义中倒有与此类似的部分，但那里面含有宗教的信条，又与儒学工夫论很不同。所以，谈到工夫论，我们就更进一步接触到儒家道德哲学的特色。」（页46） [70]劳思光教授《近作集》言：「道德哲学在各个不同的文化传统中，都有不同的研究成果。但是，基本上所涉及的课题则不外三个层面：第一是：道德理论的层面。第二是：道德境界的层面。第三是：道德教育的层面。广义的道德哲学，也应该笼罩这三个层面。在第一层面上，主要涉及的是知识系统﹔在第二层面上，主要涉及的是内在意志的锻炼和转化﹔在第三层面上，则主要是涉及社会风气和个人生活态度。这三层面彼此间可以有种种复杂交错的关系，但基本上各成一领域。」（页40）「由对道德观念的意义与指涉开始研究，再层层吸入其它有关的题材，结果便产生了许多道德理论。例如，为了解释『善』的意义，人们可以建构一套宇宙论，一套形上学或某种本体论系统。另一方面，为了解释道德观念的特性，人们又可以转向道德语言的研究，而建立一套套的『后设伦理学理论』（Meta-ethicalTheories）。我们今天纵观古今中西各种道德理论，真可以说是洋洋大观。可是，这样繁多的道德理论，毕竟只代表我们对道德的知识。道德哲学的原始不只是一个知识问题。我们还有第二层面的道德境界问题。『道德境界』与『道德理论』之不同，追本溯源，实在是『智性』与『意志』两种能力的界域问题。」（页42）「今天，我们如果顺着西方学院风尚来讲道德哲学，则可以说几乎全部研究工作都属于对道德的知识。至于意志的转化或纯化问题，在西方世界大致都交给宗教了。至于东方情况就大不相同。尤其就中国儒学而论，讲到『成德之学』，意志的锻炼与纯化正是这种『学』的主要部分。」（页43）「具体生活中的道德问题，明确地说，就是『如何使常人在日常生活中获得道德意识的引导力量』的问题。放宽一点讲，我将这个层面的道德问题称为『道德教育』的问题。」（页44）「『义』与『性』是儒家道德理论的基本观念，由此衍生出的理论系统则有汉儒的宇宙论，唐末至北宋兴起的混合宇宙论与形上学的系统，以及偏重形上学的系统等等。」（页45） [71]劳思光《近作集》言：「我自然不会轻视儒学的形上学或工夫论，但我深信儒学对社会文化的引导功能，是我们要特别注意的，因为这是儒学前途的兴衰关键。」（页53～54） [72]劳思光《思光时论集》（台北允晨出版社） [73]本人一直在劳思光教授的著作中汲取养分，特别是在《思辩录》中又见到更多的契合之处。 [74]这是本人的努力目标，希望不是只提出一种可能性的解释架构就实事。 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