韩星：儒家“三祭”之礼的人文精神
http://www.newdu.com 2024/10/08 04:10:15 杭州师范大学学报 韩星 参加讨论
文／韩星 祭祀（offer sacrifice to gods or ancesters），是向神灵求福消灾的传统礼俗仪式，被称为吉礼。从文字学上考察，“祭”，《说文》解为“祭，祀也。以手持肉”。段注：“统言则祭祀不别也。从示，以手持肉。此合三字会意也。”“祀”，《说文》曰：“祀，祭无巳也”。段注：“析言则祭无巳曰祀。从巳而释为无巳，此如治曰乱，徂曰存，终则有始之义也。”《释名》：“殷曰祀。祀，巳也。新气升，故气巳也。”可见，以手持肉奉于天地先人，便可沟通天人之界、得到神示与护佑。这就是华夏文化中“祭祀”二字最初的涵义。从甲骨文与金文中还能够看出远古这一动作景象的痕迹。殷墟卜辞中祭字多不从示，仅从手持肉会意，当为祭之初文，本意为以手持肉献祭祖先神主的祭法专名。周以至春秋金文中，“祭”字的施动对象也是祖先神灵，后来才逐渐引申为一切祭祀活动的通称。“祭祀”二字连用已经是通称之义了。 一、儒家“三祭”之礼的渊源与人文指向 祭礼在华夏五礼中取得了至高无上的地位，历代礼典、正史礼乐志无不依正朔周制将祭祀之吉礼列为首位。华夏历史，可以说就是一部祭祀的历史。中国古代祭祀对象繁多，其中最基本的三要素是天、地、人，《礼记·礼运》篇称：“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。”周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”后来，礼三本演变成爲儒家三祭之礼：祭天地、祭袓先、祭圣贤。 关于祭祀之礼的起源，《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”王夫之《礼记章句》疏云：“此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所从来者远，非三代之始制也。”这就是说，早在原始社会，初民生活中就有了礼的萌芽，因此，礼乐并不是三代才开始制作的，而是人类文明长期演进的结果。孔颖达《礼记正义》卷一《曲礼上》云： 《世纪》又云：“神农始教天下种谷，故人号曰神农。”案《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食，燔黍捭豚，蒉桴而土鼓。”又《明堂位》云：“土鼓苇籥，伊耆氏之乐。”又《郊特牲》云：“伊耆氏始为蜡。”蜡即田祭，与种谷相协，土鼓苇籥又与蒉桴土鼓相当，故熊氏云：伊耆氏即神农也。既云始诸饮食，致敬鬼神，则祭祀吉礼起于神农也。  古代祭祀图（资料图 图源网络） 就是说祭祀之吉礼起源于神农时代。 周代的礼制十分繁杂，而以祭祀为重，这就是《礼记·祭统篇》所说的：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”孔颖达疏云：“凡祭为礼之本。”这就是在强调祭祀之礼在古代礼的体系中的根本作用。在《周礼》中，除以“六官”之一的春官专掌礼典之外，尤多祭祀之职。天官冢宰据以治都鄙的八则，第一便是“祭祀”，以致邦国之用的九贡，第一便是“祀贡”。《国语·鲁语上》也强调“夫祀，国之大节也”，《左传·成公十三年》亦云：“国之大事，在祀与戎”，将祭祀与战争并列，提到了关系邦国存亡的地位。《论语·述而》，“子之所慎：齋、战、疾。”“齋”即祭祀斋戒，可见孔子对于祭是非常慎重的。《礼记》中明确以祭为题的就有三篇，曰“祭法、祭义、祭统”，并《郊特牲》等各篇，从各个角度阐述祭祀之礼的问题。对此，梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：“诸礼之中，惟祭尤重。蓋礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。” 从考古材料看，在年代较早的一些考古遗址中，发现了礼仪性建筑的存在，如：红山文化的“女神庙”遗址。我国考古工作者于20世纪80年代起，在辽西与内蒙古东部努鲁儿虎山东麓的牛河梁发现了距今五千年的积石冢和女神庙。女神庙为一个多室结构的半地穴建筑。庙内发现许多泥塑像的残块，大的超过真人一倍以上，小的接近真人大小。发掘者认为：“神庙中的女神及其塑像，应是与祖先崇拜有关的偶像。在远离住地专门营修独立的庙宇并围有许多附属建筑物，形成一个规模宏大的祭祀场，这决非一个氏族甚至一个部落所能拥有的，而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。” 浙江良渚文化的“祭坛”遗迹也很典型，还因为出土了大量用以祭祀的精美玉器而为世人瞩目。1987年在浙江余杭瑶山发现良渚文化的“祭坛”遗迹。遗迹在瑶山顶上西北，平面呈方形，中心系一红土台，环以填灰色土的围沟，西、北、南三面又有以黄褐色土筑成、用砾石铺面的土台，其西、北边有用砾石砌成的石坎。整个“祭坛”面积约400平方米，南部被时代相距不远的同文化墓葬所打破。发掘者推断，这处土台是“以祭天礼地为主要用途的祭坛。”良渚文化墓地发现大量的玉制随葬器。这些玉制器上大都精雕细刻了以神人兽面像为主题的纹饰，增添了神秘的气氛。其中玉琮是一种外方内圆、柱形中空、饰以动物纹样的玉器，《周礼·大宗伯》中说：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地”，郑注说：“礼神者必象其类，璧圆象天，琮八方象地”，可能在古代是一种十分重要的礼器。据一些学者特别是张光直的研究，认为“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一项手段或法器”。在祭祀供奉天地，可以实现沟通天地的功能。其中的玉璜所刻兽的图案，狰狞恐怖，给人认威吓的神秘感，显然也是具有宗教祭祀性质的礼器。 我们的先民通过祭祀的方式影响和作用与这些神灵，使之满足人类自身的需求，体现了朴素的人文精神。《礼记·郊特性篇》记载了据说是伊蜡氏为十二月蜡祭所作的祝辞：“土返其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。这是一首在万物祭奠上祈求平安和丰收的歌词。人们希望变幻莫测的天神能够保佑，泥土回到它生存的地方、大水只在沟壑中流淌、昆虫不再侵害谷粮、草木生长在河旁水上。这些求平安、求丰收的仪式有着鲜明的人文指向。对此，李泽厚先生的论述更为详尽： 最值得重视的是，人（氏族群体）的“吉”、“福”，被想像是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里，人的主动性极为突出。在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神（从行为动作到心理意识）的活动成了关键。在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分，“神”没有独立自足的超越或超验性质。 (责任编辑：admin) |
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