中国传统价值观中的理想人格理论
http://www.newdu.com 2024/11/26 12:11:40 未知 newdu 参加讨论
本文将讨论现代中国知识分子应有的理想人格，文中以孔子老子庄子与禅宗为传统价值观中理想人格的不同类型的讨论代表，孔子是道德意识的垫立者，强调承担责任的君子型态，老子是有见于人性浇薄的智者型态，提出无为守弱的处世智慧，孔老皆是入世的型态，两者可以互补。庄子以神仙似的逍遥意境作为价值追求的目标，对于社会需要不值一顾，是一个出世的价值型态。佛教以其轮回观作为生命的知识，因此追求在无尽的生命历程中去染求净的智慧体悟，世界是一个缘起的无尽，本体是一个性空的实相，于是中国禅宗教导承担业力的直截功夫，提出成佛修行者的理想人格。作为现代的知识分子，如果要彻底了悟生命的真谛，应该有佛教的世界观才能见道证真。今天中国大陆对佛教道教的研究在学界已经形成气候，但是在民间的价值生活上还有很长的路，为要认识中华文化发扬民族精神，仍应积极宣扬儒家道德意识的君子人格，以匡正社会风气，至于知识分子在实践中打滚的时候，不妨多学习老子的智慧，至于退处静思面对良知与真情流露的时候，则应学佛以求永恒的平静。 关键词：孔子、老子、庄子、禅宗、四行观、价值观、理想人格理论 一、前言： 本文将讨论传统中国价值观的现代意义，论文将从中国传统价值观中的理想人格理论入手，我们期望从这样的研究进路来建立现代中国知识分子应有的理想人格观点。环顾当代社会，两岸中国人皆在一个全球环境中的奋起向上的发展阶段，而因中国人口众多又素质精良且文化悠久，当中国人实力卓然成势之时，此一阶段的努力方向，乃将决定下一世纪甚至未来更长远的人类世代之生活图像。我们知道，任何社会运动中的领导阶层的心理状态，正是时代迈进的决定因素，因此作为当代中国知识分子，所应该拥有的理想人格，乃成为这个问题的关键因素，这就是本文要研究的目标。基于作者对于中国哲学研究的信念，对于中国文化中优秀质素的信心，我们认为在中国传统文化中的理想人格理论的若干辩证命题应该先予澄清〔[1]〕，我们应该在此先提出一个基于优良文化价值基础上的理想人格理论，以为我民族菁英之自我训练与期许的努力目标。 二、问题意识： 作为中国传统意义的知识分子，在可为之际，都有承担天下奉献己生的志趣，但是在社会人心的狡变诡诈的人性现象前打滚几遭之后，又都会重新检讨人生的目的与生命的意义，于是在实现社会理想的手段与目的之间几经天人交战，等而下之者，即流于为达目的不择手段，不惜出卖灵魂、寡廉鲜耻、同流合污、颃瀣一气，狂狷者，或可守住气节但又不免沦为愤世嫉俗或离群索居，而成为对实现理想并无帮助之人，唯有能具备对人性现象与生命意义深透了解的知识分子，才能够在保持操守及与环境搏斗中取得平衡，而这样的人物，才是真能对时代的迈进有所贡献之人，这样的理想人格是需要锻炼培养的，而我们认为，在中国传统价值观中的智慧攫取，正是培养这样的理想人格的途径，而问题的关键，除了是个人修养的提升之外，还涉及到根本的个人世界观的认识问题，唯有对于这个世界的终极真相有一清楚的认识与清醒的理解，才可能培养一个健全的理想人格，也才可能对于这个时代的所有新生议题有一个正确的处理观念，以及能够有剑及履及的实践能力。 以中国儒家哲学为中心的基本传统价值观中，其所传播的价值信念即为一个君子人格在于现实世界中的修身齐家治国平天下的承担精神，这个价值精神背后是一个强悍的道德意识，这个道德意识是一个对于人类群体的休戚共命的普遍关爱，即是一个仁爱的情怀，在长远的中国历史社会发展下的结果，它形成了中国社会一个坚定明确的社会集体意识，亦即对于任何一位成长中的生命都对其赋予一个这样的期望。然而，假定有这样一位在成长中的青年，他确实以为社会服务为其生命的志趣，而就在其逐步培养自己与对社会付出之际却发现社会人心狡诈险恶，人情世故复杂纠结，是非黑白颠倒错乱，这时候这一位青年应该采取怎样的态度呢？在中国传统价值观中可以有什么样的理想人格的智慧提供给他作为处世的参考呢？ 理想的人格是落实在具体的人物行谊中的，一方面表现为理想人物的生活实况，另方面表现为其哲学观念，哲学观念携带价值主张，从而作为整个学派发展的义理根据，更而扩展为一个学派的长远的哲思历程。在这个意义下，我们将以儒者孔子、道家老子及庄子、以及佛教禅宗达摩四者为中国传统价值观中的理想人格的行谊与观念的典范，以此作为本文分析与探讨的对象，来进行对于中国文化传统价值一次简要讨论的开展。 三、儒家的君子人格型态 孔子的一生行谊是一个整理典籍、教育子弟、与公务行政的生活写照，他的一生重要言说被弟子纪录下来为《论语》一书，书中展现清晰明确的孔子本人的生活观点，有行谊的写照也有价值观点的建立。简言之，孔子在中华传统价值观的塑立过程中建构的是积极入世、承担责任的「君子理想型态」，君子人格必须以在社会机制中担任职务处理公共事务为目标，同时必须有充分的德性自觉，修养自己并教化百姓，这样的人生风貌也显现在孔子自己的一生写照中，虽然他为官的时间不长，但是他仍不断争取实现抱负的机会，并且对于已经为官的弟子又不断地告诫施政的道理，可谓从未放弃对公众事务的关心。对于自我的修养，孔子即以仁与礼为纲目的两端，仁是内心丰沛不断的普遍的人性关怀，礼是仁落实在生活事务的规范原则，仁必落实为礼，唯有在礼的遵守中那个质朴的仁心才能在人际关系之间获得恰当的份际，当然在现实事务上因着各种情况的差异与变化，即应有顺应情势的处理。总之，孔子的仁德与礼治的两端建立了中国传统君子人格的基本图像，形成最正面最明确的理想人格型态。然而，人心狡诈，真伪难辨，对于人性的复杂，孔子亦极有体会，基于他对人性的透彻，故而孔子也明确地提出了许多对治之道，以使君子行谊既能自保又能用世。 以下我们就从《论语》书中来建立对于君子人格的认识： １、君子的仁德风范 首先，一个理想的君子人格的生命写照，是不为谋求自己的生活利益，而只关心公众事务，并且谨言慎行，希望作为社会的典范，一切行谊以能彰显伦理道德，及作为人民表率为目标，如其言：「君子食无饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。」〔[2]〕。孔子说这就是好学，而儒者的好学当然就是学仁。孔子又说，生活中的富贵贫贱都是不重要的，重要的是仁德的遵从与否，不论在什么样的情境下，都要以仁德的胸怀来面对世事，这就是儒者对于一个理想的君子人格的要求，其言：「富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」〔[3]〕。仁是君子的内在品德，必须要具体地展现出来，孔子有一段话是赞美子产的君子风范，他说子产自己的行为恭正有礼，对君王敬重有礼，对百姓的照顾务使其能有好的生活，在劳动民力的时候，一定是为公益之事才去役使的，这就是一个良好的担任公职者的行为写照，也就是一个理想的君子人格应该展现的风范，如其言：「子谓子产：有君子之四道焉！其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。」〔[4]〕。 ２、君子的守礼要求 以上所说都是对于君子的仁德的要求，这些仁德的胸怀在实践的时候为避免主观的过溢，以及为维持广大行政管理体系的稳定，孔子认为这就必须以礼来规约，其言：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！」〔[5]〕，如果行为处世只知动机上的善意，却不知遵守一个人际互动中的份际的话，那么在社会活动中将会产生许许多多的冲突与争执，这就是不智的行为，孔子警告说：对人恭敬却不重分寸，就会反而因过度恭敬而举措多余，不必要来礼的时候还一直多礼，这就浪费大家的时间了。做事谨慎是对的，但是不重视情境的需要、不知以礼节之，就会反而显得胆小怕事，令人讨厌。勇于任事是应该的，但是不重视适度的礼节份际，就会破坏大家共事时的和谐气氛，而显得自己是一个鲁莽无礼之徒，造成别人做事的麻烦。直爽耿正是对的，但是若不知道别人的处境，只是一昧地直来直往，那么对于他人的生存将造成极大的压力而使自己非常不受欢迎。见于孔子之言：「恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。」〔[6]｝。 ３、君子与小人之别 我们由以上的话语就可以体会，有理想的君子不是只有动机上的善良与心理上的仁心就够了，在社会实践理想的时候必须要有敏锐的智慧，这个智慧来自于对于人性的透彻，人性是很麻烦的，是很细腻的，守礼守得好就是君子，否则其实就是内心隐藏了小人的格调，君子与小人是有许多差异的，仅举一例而言，孔子说：君子为官的时候在下面的人是很容易伺候他的，因为你不需要投其私好来取悦他，如果你这么做，你要小心了，其实你只要按照规矩、按照法令来办事就可以了，只要是为民众有益的事就去做就对了，那么他对下面的人的领导方式也是按照他们各自的才华来因能就任，你是不必要虚伪扭曲狡诈隐晦的。但是小人来领导就不然了，小人只关切私利，因此你以法令规章、民众利益、与专业能力来和他合作是不得要领的，「难事也」，但是你以他个人权势名利的需要来伺候他他就高兴了，「易悦也」，当他要人做事的时候，他只管事情作不作得好，不管你有没有能力或用什么方法都得达成任务，这就是君子小人的分野。见于其言：「子曰：「君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。」〔[7]〕。当然，孔子言于君子小人之分者多矣，以上仅举一例以明关键即可。 ４、君子在社会人际互动中的智慧 君子小人之别，看似差异甚大，但当人们的动机隐藏在内心深处之时，这个区别就会很难察觉，由此可见，社会事功中的人际互动是艰难的，所以孔子也时常提醒有理想的君子在社会实践时的谨言慎行之道，这是基于他对人性的透彻所亲身体悟出来的，孔子在这方面的话语不少，如其言：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」〔[8]〕。许多我们成长中的同学朋友，虽然大家在同样的环境下学习成长，但是基于个人才性品德的不同，一起读书学习是有的，但是也能一起追求修身养性以及追求社会正义的理想实践的朋友就不多了，就算大家都一起追求服务社会的志向，但是在碰到利害冲突的时候还能遵守善道的人又少了一大堆，好了，因为智慧的不同，生命体认的透彻不同，能够坚守善道的人在碰到更重大的历史关键时刻的时候，能够清楚情势掌握变化而能当机立断作出应变措施的人就更更少了，多么艰难呀，向道的路途是一直地寂寞呢，理想的君子必须有此体会的。孔子还说了一些谨慎处世的话：「邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。」〔[9]〕如果大环境是可以让我们施展抱负的话，那么我们立身处事与应对进退就应该更加地谨慎恰当，务求民众福祉与社会教化双美并行，如果大环境中充满了小人得志与好人的陷阱的时候，那么立身处事仍然要守道正直，不可妥协，但是在言语之际就要非常小心地注意会不会被人家拿来当话柄而正中下怀了。孔子又说：「子曰：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。」〔[10]〕。社会中是充满了陷阱的，对于周遭的小人的防范是时刻要注意的，在不好的时代、不好的国家、组织、机构要小心防范小人的伤害，在小人面前要注意他的心思欲望所显现的细微的企图，在对谈之际要注意言语上的谨慎，莫要一时口快得罪小人而遭受莫大的伤害。由此可见讲话应对的重要。 ５、君子在言语上要谨慎 孔子对于君子在言语上的分寸是很重视的，屡屡以之教诲弟子，孔子说：「可与言，而不与言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。」〔[11]〕对于同守正道的人，该说的话要实时告知，否则对义人不义，你可能害他作出错误的决策，而对于小人，有些话是不该说的，你因为谄媚或自保而说了，造成社会的伤害或民众的受害，那你就很不应该了，有智慧的君子应该不失去结合君子的机会也不会发生讲错话的情况。孔子又说：「侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。」〔[12]〕在面对好人的时候，该讲的话就要讲，但是有几种情况是不适合发生的，在情境上还不到该提的事情，自己因为爱表现就拼命地谈起，这就是犯了急躁的毛病，而当事件的进行已经到了该把一些状况让大家知道的时候，自己又因为私心想要从中取利而不实时告诉大家，这就犯了小人隐藏私心的坏心眼的毛病。总之，说话一定要看情势，因为社会的互动是一个复杂的力与利、公与私、善与恶、功德与灾祸的场域，有智慧的君子时刻警觉，随时掌握，作为周围的学习者，就应该更加谨凛，见机观色而动。当自己负责一些政策的执行的时候，对上要取得信任，对下也要取得信任。而取得信任当然是一个长远的历程，需要有耐心地付出，不要在还没取得信任之前就大张旗鼓，否则遭遇猜忌，事倍功半也是无济于事的。这是孔子的弟子子夏的一番体会，其言：「子夏曰：君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。」〔[13]〕。 ６、君子要有社会实践的能力 最后，我们要再度强调的是，孔子对君子的修养有一万个要求，但是归根结底最重要的仍然是君子必须有现实的能力，必须能够真正实践，真正落实到对百姓的照顾上，光说不练、愤世嫉俗、自命清高者，不管书读得再多，都是孔子不许的，其言：「子曰：诵诗三百；授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？」〔[14]〕另文言：「子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者：己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓仁之方也已。」〔[15]〕当然在追求社会实践的同时，君子的气节仍要遵守，无论如何不可以认同妥协于无道之君，不可与恶人合作。如其言：「子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。」〔[16]〕。 总之，孔子是积极入世、承担责任的价值追求者，但是他对人性现象也并不天真，他在对于社会的真相有所体会之余作了许多警语的提示，这都是君子人格应有的修养智慧者，但是人生的真义仍在投身社会实践之中，这才是孔子所标举的理想的儒家君子型态的真正重点，至于在这个现实与理想的反差问题上，中国道家老子的反省就比孔子要深刻得多了，以下我们再来看看老子的智者型态，我们将会发现，有了老子型态的智能的辅助，孔老之间将构成一个较为理想实际的入世型态的智能人格。 四、老子的入世智者型态 道家老子提出的一种价值型态是一个智者的形象，这一个智者的形象是对于现实世界仍然怀抱着积极关怀的信念，但是对于人性现象却是毫不保留地批判，并且在理想的实现的关怀上处处小心、步步谨慎地对治着人性的恶劣质素，人性是好名好利好胜好强、见不得别人好、没有本事却要贪恋富贵、对公众事务没有能力、对打击好人却不遗余力。老子体会到一切人性现象的这种特质，并且发现到社会事务的发展规律也是这般，于是冷静地提出智者实现理想的操作智慧，这便是一个无为守弱的姿态，为避免人性恶劣质素的伤害，于是在事务进行时必须采取反面操作的手法，尽量掩饰自己的企图心，尽量将荣誉归给别人，基本上只进行对事务有利的条件部署，自己隐身在后像个无事人，控制自己一切的多余的欲望，满足百姓一切的生命与生存的基本需要，让大家自己发生对公众事务的关心，让群众自己快乐且有成就感地去执行，如此一来公众事务必然可以成功，而人性中贪婪的质素却没有发酵的机会，而智者自己的生存处境也获得保存。总之，老子以无为守弱的操作智能，明确地提醒着世人的观变思常之深远智慧，事情是要作的，但一定要有技巧，否则事情不但不能成功，自己也会受害，更可能害了别人。 以下我们即从老子的著述中见出这个智者型态的观念世界： １、认识世俗价值背后的人性现象 老子首先对于世人在价值方面的认识给予当头棒喝，如果人与人之间一切浑沌，复归朴实，那么任何价值德目都是不需多所强调的，一但当人与人间的善意美德需要来特别强调的时候，虚伪造假之事也就跟着来了，所以真正心中怀抱善意的人不会刻意张扬，反而是伪饰之徒嚣嚣嚷嚷假名自利搞得天下大乱，所以老子说：「上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。───故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。」〔[17]〕，一但当纯朴的情势不再，我们才需要去标榜仁义，我们对仁义的坚持其实已经显示了道德的最高纯朴意境已经丧失了，如果连人与人间以主观心意来对待的默契也保不住了，那就只好靠着客观的外在规范来规饬人类的行为，那就是礼的出现了，所以老子让我们重新反省我们在表面上所主张的道德意识的背后的心态实况，老子告诉我们原来我们在现实社会上的仁义礼法的坚持其实是丧失本根的结果，于是我们在价值的追求上应该更谨慎地看清本质而不要为假仁假义所自我蒙蔽，其实只是为着社会上已有的外在标准而假饰自己去博个虚名而已。 ２、认识人性中的贪欲好争心理 为什么人类如此易于迷失呢？老子没有提出一个普遍人性的理论来给予答案，一如荀子的性恶说者，但是他却非常清楚地说出了人类在欲望面前的无力现象，在现实的世界中，人与人之间多得是贪婪与欺诈，只要稍微透露利害的讯息，世人就必定露出贪念与残暴之争夺野心，其言：「不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。」〔[18]〕，原来人心是见不得利益的，一但发现利益在前，立刻就是豺狼虎豹之心，所以老子要圣人收藏起一切可以引发争心的价值好恶，人性真是无法信赖呀。为什么呢？因为人心中充满了好名好利好胜好强的野心，一但别人拥有了什么，自己就一定要抢来据为己有，所以任何事情只要是显现了一面就必定招来对立面的破坏力量，老子说：「天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。」〔[19]〕。 ３、提出谦退之道 为了避免对立面的迫害力量的激起，圣人在处世的同时，就必须先从隐微的角色扮演起，「是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」〔[20]〕尽量成就他人，尽量给予，尽量提供而不索取，如此一来他所作的一切有意义的事情才会在世人的心中留下美好的名声与形象，至于一切社会的虚名与利益就都要归给别人，这当然与儒家重视名实相符的精神是有点距离的，老子说：「功遂身退，天之道。」〔[21]〕，天道也是不有所求的，一般而言，好人做好事当然应该有所报偿，至少是名誉的鼓励，但是老子劝世人一概不要，因为真正的感激已经在相干的人的心中落实了，至于名与利的赋予只是激发他人心中的失落感，人心是经不起比较的，为了不让原来作的好事被人唾弃，只好把做好事的好名声让给好名的世人来佩带，那么那个作了好事之后的他人的感念之心才不会被消耗掉，不管经过了多久，人们都还要记忆称颂的。 ４、建立领导者的风范 老子认为真正有智慧的领导者是不去强调自己的形象的，他说：「太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。」〔[22]〕，只有那些不知人心幽暗意识的领导者才会去配享誉名，至于以威势逼人者，又下之，而毫无办法的领导者那就毋庸多说必遭唾弃。真正的有智慧的领导者只是去布置一个环境的条件，而让民众自己去追求对他们有益的事情，当人人沾沾自喜之余，社会的发展与民众的福祉也就照顾到了，这是智者所要的，至于自己的名声，毫无用处，一点儿也不重要，百姓的快乐才是道德意识的关键。为了要制造一个良好的社会发展条件，为了要鼓励人们愿意出钱出力参与公共事务，领导者就必须把大众放在前面，尽量满足他们心理因素中的好争出头之幽暗意识，其言：「是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。」〔[23]〕。老子价值观中的圣人是绝对入世的人物，他要求社会的成就的心意是绝对的，只是见到了人心的坏处，故而在处理的方式上尽量用了许多的智慧手法而已，最终所成之私者仍然是个利益天下的公心，这个公心又源自于无私的境界，所以圣人是必须极有修养的，老子说：「为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下，常以无事；及其有事，不足以取天下。」〔[24]〕学道的功课是减损欲望的生命历程，唯有自己的私心欲望都洗涤净尽了，才可能在公众事务的处理上能做到公心为尚，也才可能让更多的资源为己所用，当无私的心胸聚集了丰沛的人心的归向的时候，一呼百应，才有实际的现实效果的产生。 ５、放下一切的利益与虚名 上述境界的达致，就是圣人做事的最高原则，一切对准效果，一切与世人福祉无关的事情都不去碰触，什么事情是与世人福祉无关的呢？那就是大家都会在不自觉中流露出来的自己的利益执着，哪怕只是一个赞誉的名声都是一种利益的执着，老子要人们放下一切这类的东西，老子说：「善有果而已，不敢以取强。果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道。不道早已。」〔[25]〕。做事是为了百姓的福祉而不是为了自己的荣誉，如果一直不放下自己的好人好事的名声的话，结果就是引来人们的反感，甚或周围将招来许多的小人投你所好，只要自己的智慧见识稍有不足，就会产生无法控制的局面，唯有放弃一切的自己的利益才会避免这许多无谓的破坏力，「夫唯不争，故无尤。」〔[26]〕。总之，由于人心的关系，天下事务常常在好争之心的彼此激荡下显见许多荒谬难解的现象，为了掌握事务变化的根本法则，就要从人心现象中去求取解答，然后采取处世的超越智慧，这就是「反者道之动，弱者道之用」〔[27]〕的根本原理，这也是老子一书中在人生智慧上的最核心关键的一句话。 孔老之间一个强调积极承担，一个强调用世智巧，两者相扶，正是入世之道的理想人格的写照，他们在道德价值感上没有冲突，所以可以合美。作为君子，这也已经很能安置生命了，但是在中国传统价值观中，却还有特出于孔老的理想人格理论，究其实，就是对于普遍人性问题及世界终始问题的深思力索的结果，于是有庄子的出世逍遥与佛家的在轮回中修行的价值追求型态，那么此二者是否更能安抚人心呢？ 五、庄子的出世真人型态 庄子在中国传统理想人格理论上建立的是不同于老子与孔子的入世型态，庄子是出世的，他建立了一个「至人、真人、神人」的特殊型态，是出离于社会建制的逍遥派。现实涛涛，人心浇薄，社会事功没有绝对的价值，与自然齐一、同造化逍遥才是真人的生命标的，一切社会上的公众利益常常是价值上的相对立的，同于此者害于彼，同于彼者害于此，这些现象的背后是人心的成见使然，真正的价值是与天为徙的整全意识，人与人不分、人与物无隔、人与自然世界同一的寥天一的境界，鱼虾相忘江湖人相忘道术，生命的来去如气之流变，安时处顺而哀乐不入，接受一切来自生命本然的造化安排，贤愚美丑富贵贫贱都是相对的偶然现象，都不必在意，都不是真人生命的真正本质，真正的本质只在天道造化的自然之中。庄子这样的生命图像，却为中国知识分子开启了入世行道之外的另一扇门，史上多少官场中受伤害的心灵以庄子的哲思为行谊的典范，但是却未必真正达到庄子的境界，这是因为庄子的世界观基本上已经是一种近乎神仙式的思维，真实的世界与理想的世界既然已不在现实社会中，那么世人的嚣嚣嚷嚷当然就不必过问了，于是人生的标的与心灵的依归自当以与另一世界的相契为途径，既然通天地一气也，那么通变流逝之际当然就应该以追求更高层次的生存境界为目标。 人和人之间对事情的看法时常不同，伟大的哲学家彼此之间也是一样，道家人 物庄子，有其特殊的理论型态，不同于老子，简言之，老子是一个很入世的思想家 ，他的智慧观念是要用世的，是要建立人间王国的，只不过他的理想世界与儒、法 、墨等的不同，他强调清净无为而不积极竞争，他的观念表述方式是「正言若反」[28]，即透过吊诡的反面叙述，才让理念表述出来，并刺激了理解的深刻度，而他的建构社会的方法，则是采取「弱者道之用」的作为，在老子的无为不争之观念理解下，架构了他的特殊型态之道家哲学观念。 庄子的观念建构，多半强调的是出世的理念，虽然生活在现世社会中，却强调 人类独立的精神境界为生存的真理，这个精神境界的最高指标是「与造物者游」[29]， 哲学地说，就是与这个世界之所以为如此的世界情状之根本原理的运作本身同其运 作，白话地说就是：「世界本来是如何存在，我就如何生活。」在这里我们要注意两件事情，第一是，「以世界本来样相为生活标的」的思考方式，是所有哲学体系的共同原理，而体系间之差别，乃在于对「本来样相」看法的不同所致。第二，庄子的特殊型态是道家诸型之一，而庄子原型要在庄子书之内七篇中寻找，至于外杂篇之文字，可视为先秦道家书文之集成，其中杂有老列等各型之思想。 对于庄子的这个特殊型态的认识，我们先要从他的哲学思考的方法入手，庄子 是一位智者，大约道家人物都表现出深刻的世界洞察力，而成为一位智者，这与儒 家人物多表现为坚定的社会责任承担者的有德者形象不同，作为智者的型态，他对 于人生追求境界的修养方法，走的是一条智慧之路，将人生世界的诸多现存观念重 新反省，打破既有成见，一层层深入，将自我最终置放在一个逍遥自适自由自在的 局面之中，因此，要理解庄子的修养境界，其实就是在理解庄子的观念破除与智慧 发露之功夫。以下我们将以庄子内七篇的思想〔[30]〕，定出六个阶段的观念破除与架构之道，作为展现庄子修养境界的智慧之路。 １、社会责任感的修饰──放下理直气壮的工作态度，提出面对社会职责时应 有之宛转的操作技巧。 庄子观念破除的一个要项，是要先打击所有善良的人对于人间世界诸多现象的 单纯理想，指出人们不论从事任何有益社会之事时，千万不能只有怀抱道德的使命 感而已，必须认识社会堕落现象本身的内部诡谲性，这个诡谲性的原理像一部厚黑 学，而庄子所提供的处理技巧则类同于老子的权谋之术，不过，作完了这一步其实 只还是一个小小的起点，只是把世人从儒家意识的理直气壮之态势中敲醒的一步， 在理念上并未否定对社会使命之承担的责任感，但起码作到了操作上的自我保护之 道，在态度上作了修饰。当然，保护之道基于两个前提，其一是，该目标本身缺乏究竟性，其二是，自我的存持尚有更超越性的位阶。 ２、价值感的冲击──放下价值理想的崇高身段，以无用之大用提出超越社会 标准的价值理想。 当我们对于人间世界的社会使命感之一往无前的付出态度已经暂置一旁之后，那么我们应该认同的根本关怀为何呢﹖庄子的另一项观念破除之道便是告诉我们说: 价值本身呈现了多样性的特征, 在多样性之中，先让我们理解这些价值间的彼此高下关系，从而转来对于自己所认定的人生目标重新反省，特别是不要轻忽他人的智能关怀，不要以社会使用的需求为人才高下的唯一判准，人存在的真正意义，往往要在剥除了社会一般的价值判准之后，才凸显出来，而往往原来自以为是的人们，在看清他人的自在逍遥之时，会强烈地感到价值的失落，原来世界并非只是我们所执着的情况，而别人的观念居然能让他们感到那样地自在，在这种情境之中，任何一个智慧的心灵都不得不对惯常执意的观念重新检视，而且定要找出一个超越一切的生活目标来追求，那么这个目标是什么呢﹖庄子如何给予答案呢﹖ ３、严密理论的解构──认识观念的相对性及预设性及无穷推演性的实然，提出不作观念采取的态度。 庄子的答案是, 在人间世界的社会事业之争逐场合里，并无根本的超越之道，因为任何一个价值标的作为目标的根本理由皆难以成立，提出一套理论以建构一套价值观念说法的工作方式，必须面对庄子的诘难，那就是，对于观念的绝对性的诘难，观念的出现定是在言说的推演系统中，因此当观念往其预设处回溯时，将发现预设本身也需有无穷的预设之回溯；而将结论往更实际经验处作落实的发挥时，它又将发散至无法遏抑的不可计数之境地里了。在观念世界的这个实相中，究竟那一个观念可以安置我们终极的心灵呢﹖答案当然是否定的，现世社会中的任何一套观念价值及其背后的理论建构，都只是一种意见的选择，我们无法确定它们的基础，因此不如舍弃这些观念吧！ 原本我们只是重新检讨这多样价值世界的观念差异，原本我们以为可以在检讨之后找到一个最高的选择，但是庄子却把我们带向一个无可选择的境界中，他的思考方式其实就是带领我们离开现世，因为现世的一切价值都没有超越性，都是在预设的观念中之意见坚持而已，那么，假使我们离开现世社会作价值思考，则这个超现世的价值标的是什么呢! 而且，我们又为什么要超离现世呢！ 我们先替庄子处理第二个问题，实际上，庄子要我们超离的，只是传统上人们对于自己的生活世界的看法，所以称之为现世社会，我们超离了这些看法之后，我们还是生活在「现世社会」，只不过我们更加地理解了现世社会的观念世界的真象，而能够更多地掌握生活世界的智慧之道，因而我们不是离世，而是舍弃现世社会传统的一切观念态度所带来的生活方式，我们并未超离现世，而是打算生活在世界真象的奥秘之中，于是这个世界真象的奥秘也就成为了我们的超越价值的来源了，而这也就是第一个问题的答案。 ４、超越之道的认知──存在的形象是一气通流，理念的世界是道通为一，追求一个与造物者游的自适自在之境界。 这个世界的真象其实是很简单的，它就是一个「一气通流」的世界，「天地与 我并生，万物与我为一」〔[31]〕它的本来实相如此，在认识上人们不需多加臆测，尤其不要以世间社会的任何目的性的思考来分裂这个整体为一的世界，于是这个世界运作的原理本身有着它的在巧妙中的自然，却无意欲造作的目的，于是这个气化世界就在一个无目的有巧妙的无穷变化中展开了，以此为思考的起点，人类生活的超越标的，就在于不对这个本来世界的通同为一的本身进行割裂式的目的性意志行为，在不架设意欲目的的生活态度中，人类与自然之本身为一，人类与造化的运行配合，人类与自然无穷的奥秘为一，这就是庄子的逍遥之道，与造物者游之意，游于无穷无何有之乡的境界，这个境界成了人类生活的真正超越之道，这个超越之道的理论地说是如此，而经验地说则是一位似神似仙的真人了。 ５、身心操作的功夫──将智能的解悟落实为心理的状态与身体的功能上，达到一个在人间的真人之境界。 这个真人之所以能够成就如此的境界，除了观念上的认知要经过前述之诸项剥落舍弃的功夫以外，还要在自己身心之存在情况上下一番苦功，让身心的情况符合自然的情况，才终于能得到使智慧的心灵与存在的原理相通的境界，那么这个身心的操作之道为何呢，它是一套类似古代气功的操作原理，也是一套类似禅定之道的修习功夫，最终达到的是真人的境界，其身心之状态，皆与自然为一，两不侵伤，自由自在，名之曰大宗师〔[32]〕。一个达到真人境界的大宗师，他有着什么样的生活情调呢！有着什么样的修养境界呢！ ６、持身形象的化除──将融通于自然的自我，展现在社会之中时，是一个无形象的状态。 相对于尚未智识解构而意识执着的人，大宗师是一个绝对收敛的人物，因为在社会理想的眼光中，他几乎没有作为，因为他绝对地不造作，他之所以绝对地不造作，是因为他存活在造化的本身之中，他是游于无穷之中的人物，他的与造化者游的活动型态，是一个逍遥自适的绝对自由之状态，也就是绝对发散的状态，于是当他作为教学者时，他无所教育子弟，而弟子们便在内敛的亲炙中领悟智慧的脉络；当他作为一位政治人物的时后，他不宣仁道义，不沾功居位，或者人人亟想亲近，或者无人能识其名；当他接受别人的观察的时后，他示现万千无可捉摸。他是一个无形象的宗师，因为造化的本身才是他的终趣，造化是整全，无庸封限，他也就不假修饰，自在挥洒，却不沾意欲，因而永远清灵，也无从把捉。 以上便是我们为庄子整理出来的智慧追求之道，高则高矣，学则难矣，特别是第四段以后的功夫则难以效习，然而在他的前三阶段的观念破除之道中，却是我们时常可以反省学习的，在繁忙的现代社会生活中，我们是不是也值得向庄子学习一些逍遥自在的聪明呢！ 当然，庄子的出世观念背后是一套世界观的基础，有着气变通流的世界观，则可兴发追求神仙境界的价值目标，那么人间世是不是就不顾了呢？依据庄子的型态而言确实是不顾了，这是一个价值选择的重大冲击，但是在中国传统价值观中却还拈出了一个更大的价值冲击，那就是佛修行者的型态。 六、佛家禅宗的成佛修行者型态 中国禅宗的普世化精神在中国仕人的心中又开启了人生理想的另一种型态，这是一个「成佛的修行者」的理想型态，修行者的世界观是一个轮回生命与多重无尽的世界存在的观念，生命中一切现象的来去与命运的遭遇都是多生多世的宿命积累的结果，此生的生命存活的根本意义就是在共命业力中解脱缠缚，解脱的方法是当下证空，对于一切横逆遭逢迫害扭曲都当下承担无怨无悔，生命是怎么样的轨迹就在哪里修行，接受一切横逆遭逢而消解业力，承当一切责任而创造新业，务期整个世界之内的的所有生命都能同证一个全体皆空的自性清净，因为整个世界是一个共同的缘起，每一件事每一个人都息息相关，于是承受一切又实现一切，在无尽的的生命流转中，层层上达，又渡化众生。这样的价值观念当然也是一种出世的型态，出离于现实社会建制的执着与承担，但也是一种更积极的入世，对于一切恶行毁行的认识采取业力透视的全幅关照，一切宽容全体承受自己承担当下化消，于是任何事皆可为，任何路径任何角度只要有助世人觉醒的工作皆可去做，没有礼法的束缚，没有名份的坚持，只有自渡渡人自觉觉人的修行功德。这样的人格写照又使得中国仕人在受尽迫害之后又能重新获取基于世界实相的坚实信念与生命魄力，重返人间积极入世诸恶莫作众善奉行。将人生的意境挥洒于无尽穹苍的宇宙历程中，布施持戒忍辱精进禅定智慧。 以下我们以相传是禅宗达摩祖师所作的＜四行观＞〔[33]〕中的文字义理作为佛家禅宗成佛修行者理想人格型态的解说材料。首先，禅宗作为中国佛教后期兴起的大教派，它自有其理论活动的重新定位，与观念表述的新型态，这个新的佛教义理型态的教派的观念重点就是直接作功夫〔[34]〕，这是为了区别于中国大乘佛教诸宗派都在佛理谈说中用力过猛而忽略了自家心性上的真实修养功夫的新型态，故而特别强调「不立文字教外别传直指人心见性成佛」，这个一超直入直截功夫的重点表现在行谊与作品中多矣，但是在禅宗后来的发展里，却又走回了理论辩证之途，这当然是哲学史发展的正常现象，我们在此要先说明的是，禅宗并不是否定佛教基本教义的新宗派，相反地禅宗是继承了一切佛教基本教义的标准佛教宗派，只是在修行法门的操作路径上禅宗建立了一个直截强悍的风格而已〔[35]〕。所以我们藉由＜四行观＞一文的文字义理所要说明的，就是这个强调作功夫的早期的朴实观念型态，并且连带见出佛家世界观的基本义理结构。也就从这两路进发，我们将展示一个佛教禅宗型态的成佛修行者图像，作为中国传统价值观中一个佛家价值本怀的理想人格型态。〔[36]〕 １、修行活动的两种层次 佛教价值观及修行活动是立基于一脉相传的基本佛教教义的，它有许多观念上的重点，总合而言，即是追求一个绝对清净的自性开显，而成就一个绝对充实整全的人格，即成佛者。这个自性与世界的本体是同一的，这个世界的一切现象是在一个偶然缘起、无明造业的历程中开展出来的，这一切的缘起是一个造化生命宇宙现象的整体历程，它的本质是性空的，站在人为意识的角度上来认识时，必须认知到它的一切意义是性空的，此即有而不有不有而有的般若智慧，在这样的基本认识下，人类应该追求的生命目标便是对于这个缘起性空的世界实相的全息交融，亦即使自己的生命结构融入这个宇宙实相的真实历程、本然意境之中，这就包含了身心两路的进发，有来自身体意识的功夫进路也有来自心理意识的功夫进路，而这一切的进路又都包含了在智能理解上的层次与在生活实践上的层次，＜四行观＞即首先标出这一意义，其言： 「夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。理入者，谓藉 教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真， 拟住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别。寂然无为，名之理入。行入者，谓四行。其余诸行悉入此中。何为四耶？一报冤行；二随缘行；三无所求行；四称法行。」〔[37]〕 我们要学习成佛之道就要有两种层次的意义要明白，一个是在智慧上的理解，一个是在生活上的实践，在智慧上的理解就是认知到我们自己的生命本来就是一个在于宇宙实相中的例证，只是随着缘起流转而在智能透悟上受到遮蔽，如能当下醒悟，弃黜一切无明意识的造作，那么我们的生命情境即能当下证入宇宙实相之中，所以我们的学习功课即在自家心田上的照顾，在自性中不起任何意识分别的好恶执着，就不需还是随顺经典文字的知识性诵读，在心理意境的智慧观悟中当下学习般若性空的境界即是学习成佛功课的根本关键，这一种的学习上的认识就是从智慧观悟上的认识之途。另一种的认识学习之道是在生活面上的实践，也就是把在智慧上的理解放在生活中来实践时可以把握的一些要领，这里我们提供了四个要领，其实个个要领都是彼此义理相即、环环相扣的，而其它我们没有提到的方法也还很多，但都可以归纳为这四种实践的方法的义涵中。这四种方法就是：一、不要报复世人对我们的伤害，二、不要因为生命中美好的事务而兴奋不已，三、不要欲求人间世界一切的价值利益，四、一心向道依法而行修习六度功德。更简单的叙述即是：一、不拒绝厄运，二、不贪享福报，三、对人间世事无所求，四、一心修行。 ２、不要报复世人对我们的伤害 「云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，二业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧，何以故，识达故，此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。」 佛教世界观中对于一切生命型态的生存活动都当成是宇宙全体同体运行中的一个环节，于是此起彼灭，缘起无尽，彼此互有息息相关，于是得于此者失于彼，一切生命活动皆在一个永恒的平衡中，一切生命的历程皆在一个无止息的彼此牵连中，没有多也没有少，这就造成了一个生命轮回因果报应的生命实相，每一个生命皆在一个无止息的历程中藉由意识联系而辗转无尽地纠结互动着，这是佛教价值观中的一项对中国传统价值观的极有影响力的一个观念。事若果然，则人生一世中所有的遭逢便都是过去生中恶业的临在，恶业无数于是冤仇无穷，智者体此以消业为尚，不对无谓的横逆予以反击，将之视为公平地偿还业障之事，而不在人间这个单面相的世界求偿正义，因为在更广大无尽的世界中，一切的事务将达到绝对的公平，也才有终极的正义。人间正义的彰显不是工具而是目的，不是要借着正义的彰显以遏阻恶势力的强迫，而是借着更大范围的世界实相的认识而彰显正义的公平性而当下对厄运的自我承担，使得人们不因自我的反击而以正义为一种止恶的工具，也不因自我的不反击而丧失正义的信心，相反的更因自我的不反击更更深切地认识到邪恶的必遭惩处，而在自心中当下弃绝一切恶事，而在人类的心中更深刻地种下清净心性的福田，于是在修行者的心理上便时刻观察着自己的欲望与业力的牵染因果，随时警惕，时时警觉，感谢遭逢，承担恶缘，一切公平，一切平等，一切放下，一切了结。藉由承担横逆而证入佛道。 ３、不要因为生命中美好的事务而兴奋不已 「二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，那是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无，何喜之有，得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。」 每一个生命历程中的各种情境都不是独立无因的偶然事件，都是过去无尽历程的因缘果报的结果，自有定数地或来或去，所以我们如果发生了什么样的特别有福气的好事的时候，我们千万不要沾沾自喜，要晓得那是过去多少诚心正意的感人行为的还报于我的结果，既然是因修行而有的好事，今生得之岂可因贪念欲望而欲求更多导致善业的消减，当下就该体悟佛法因果之理之为真实，而警悟今生一切所得乃宿缘所予而放下傲慢之情，因而对于自己在聪明才智富贵权势上的一切所得建立新的认识，这都是因缘的结果，不同的境界会遇到不同的诱惑与挑战，人性现象中处处是陷阱，不要兴奋不要骄傲，业来业转何其速也，既然一切都是公平的，既然生命的境界还有那么多的层次等等待上爬，岂不应该当下警醒而更认真地进行修行成佛的实践工作呢。 ４、不要欲求人间世界一切的价值利益 「三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，行随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身若苦，谁得而安。了达此处，救舍诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐，判之无求，真为道行。故名无所求行。」 人间世界是生命历程中的一个中途站，是宇宙缘起中的一个偶然性的历程，这其中一切的是非善恶荣誉耻辱都不是终极境界的真实情况，但是人生苦乐众多，欲求众多，缤纷多彩之际不能不引人神往，一不警觉，就落入了人类贪欲的网罗中而与世人牵染造业不已，一时间全然忘记宇宙实相的缘起缘灭，假想这世界的坚实的结构，企求于此世实现虚妄欲求的满足。其实人间世界是一个修行的道场，是引起一切情染情执的最激烈心性斗争的场所，看似气吞山河般地勇者无惧实则暗藏虚伪懦弱的私心欲望，表面平淡无奇的简单行为其实蕴藏承担天下的真性真情，人间世俗的价值追求看似五彩缤纷却虚伪多于真实，修行者当下冷静、自我议定、不为所动、不假外求、惟于自心性情内的自作功课为修行之要，对于世人的价值争逐，一概放下，无所企求。 ５、一心向道依法而行修习六度功德 「四称法行者，性尽之理目之为法。言解此理，众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无 ，于身命财行檀施舍，心无 惜，达解三空，不倚不着，但为去垢，净化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。」 体解佛法根本之道后的修行活动，就是一个不染着的空慧之把握，佛法不在自我一己生命的情执业染中，自我一切的执着皆宜放下，于身命财货亲族朋友皆为情执染着之坚持，皆应不再采取私心自利的态度，一切行谊惟务于修行提升境界为主，一般中国大乘佛法即以六度行为准则，即布施持戒忍辱精进禅定智慧这六项要领为依，但是任何度行皆以空慧体悟为体，因此皆应行于无所挂怀不有情执为眼，信法、称法而行，不有迟疑、不假造作，是真修行。 七、结论 在中国传统价值观中，是以孔老两家的现世承担又有智巧的入世型态为理想落实的基调，但在庄子的世界观中则是不以人间的社会建制为理想落实的标的，因为他的理想的世界是由一个像神仙般的人物在与造物者游的境界中所彰显的，佛教的世界观则是一个无尽缘起的广大宇宙海，生命的真相是一个无尽轮回中的历程，所以佛教的价值观更不落实在人间社会的理想建制上，如果有任何在人间社会建制中的行谊，那就都是因着一己的修行功课而随缘而来的活动，佛教的最终理想是所有众生的同证清境共入佛道，只要众生体此，则一切染秽化为清净，人间世界的社会建制是无关紧要的，宇宙浩瀚，世界无穷，要担心的只是生命的净秽情染而已，人间世界可以作为去染求净的道场，但是它作为众生的学习道场就恐怕有永远的不净，事实上自有人类文明以来的人世间也就是一连串正义与邪恶之争的场所，因此实践理想的活动可以无穷，但是现实的不完美也可以无穷。此时儒者的强悍道德生命可以作为挺立生命的中心主轴，道家老子的冷静智慧可以作为处世应对的积极智巧，但是对于人间的黑暗与命运的遭逢则应以佛教的世界观作为理解的依据，虽然有些时候不妨有庄子的潇洒，更多的时候则必须有承担自己与世人业力习染的气魄，如此才可不对天命质疑，不对道德失望，希望无穷乐观进取，理解而不天真，明白而不哀怨，这样来作为一个面对时代的中国知识分子，或许才能带领时代复兴民族。 何其有幸，中国传统价值观中的孔老庄禅在一系列辩证转折中提供世人一切生命问题的终极解答，知识分子如能深游其中观解慧悟，定能对生命实相透彻了悟，投身于如此一个瞬息万变的大时代中，立功立德立言，成就自己，成就社会，成就一切，岂不美意快哉，但是其中多少内心交战、多少恍然觉非、多少生生死死、多少艰难困惑却一样也少不了，唯有在千锤百炼中才能锻炼出一个具有既现代又永恒意义下的健全完整人格，是智慧更是自觉，是觉人更是觉己。 [1]：此处我们所指的即是在一般价值观中对于表现在儒释道之间的差异与冲突，例如以儒家为积极以道家为消极，以儒家为入世以佛教为出世等的价值差异，这些差异与冲突其实更有各自哲学体系内部的丰富哲理在，有时并不如表面之冲突那么大，有时却比表面的类似性有着更无法踰越的差异的鸿沟。我们虽不可能于此一短文中对这些问题全部予以厘清，但却企图于文中尝试作一些基本的讨论。 [2]：参见《论语》＜学而第一＞。 [3]：参见《论语》＜里仁第四＞。 [4]：参见《论语》＜公冶长第五＞。 [5]：参见《论语》＜雍也第六＞。 [6]：参见《论语》＜泰伯第八＞。 [7]：参见《论语》＜子路第十三＞。 [8]：参见《论语》＜子罕第九＞。 [9]：参见《论语》＜宪问第十四＞。 [10]：参见《论语》＜宪问第十四＞。 [11]：参见《论语》＜卫灵公第十五＞。 [12]：参见《论语》＜季氏第十六＞。 [13]：参见《论语》＜子张第十九＞。 [14]：参见《论语》＜子路第十三＞。 [15]：参见《论语》＜雍也第六＞。 [16]：参见《论语》＜泰伯第八＞。 [17]：参见《老子》＜三十八章＞。 [18]：参见《老子》＜第三章＞。 [19]：参见《老子》＜第二章＞。 [20]：参见《老子》＜第二章＞。 [21]：参见《老子》＜第九章＞。 [22]：参见《老子》＜第十七章＞。 [23]：参见《老子》＜第七章＞。 [24]：参见《老子》＜第四十八章＞。 [25]：参见《老子》＜第三十章＞。 [26]：参见《老子》＜第八章＞。 [27]：参见《老子》＜第四十章＞。 [28]：参见《老子》＜七十八章＞。 [29]：语见庄子＜天下篇＞，造物者一词亦多见于＜大宗师＞、＜应帝王＞诸文中。 [30]：庄子内七篇的思想，参见拙著《庄周梦蝶》台北书泉，一九九五年二月初版。北京华文。 [31]：参见《庄子》＜齐物论＞。 [32]：参见《庄子》＜大宗师＞。 [33]：这篇短文是否真为达摩所作，站在思想史的研究立场或许是有争议的，但站在哲学观念研究的立场，这篇文章早见于唐道宣的《续高僧传》第十六卷中，作为禅宗思想的材料则确无疑义，我们此处所要追究的是作为一种理想人格理论的禅宗修行者型态，该文义理明晰，与佛家相合，具代表性，是以选为本文例材。 [34]：参见拙著＜坛经的功夫哲学＞华梵大学禅与管理研讨会论文集，一九九五。 [35]：参见拙著＜《中国禅学通史》的方法论评析＞北京大学主办「佛教文化与现代社会北京九七国际学术研讨会」北大东方系。一九九七十二月六日至九日。 [36]：我们这里所进行的是一个直接在观念上建构的诠解引介的理性活动，并不是一个思想史研究的追求确定知识的工作方法，我们在重视观念的展开的同时，将尽可能灵活地运用义理诠解的多重途径以求认识上的清晰，这就是一个「哲学观念研究法」的工作方式，参见拙著《反者道之动。绪论》台北鸿泰，一九九五年第一版。北京华文。 [37]：参见《中国禅宗大全》第一卷，页4，台北丽文，一九九四年五月初版。以下引文皆出同书。 (责任编辑：admin) |